Чтение онлайн

ГлаваII. СТЯЖАНИЕ ДУХА И ДОГМАТЫ БОГОСЛОВИЯ

План:

Восхищаемое христианское единство антиномии

Чаемое христианское единство по благодати

Личный путь христианской веры как антиномия интуиции по благодати

4.Восхищаемое христианское единство антиномии

И не только в науке, но и самом христианском общении видим мы тоже восхищение, но приближает ли оно нас к чаемому через силу суждения, через аскезу, которая не только упражнение, воздержание, но и умение осваивать школу, ведущую к апофатическому постижению чаемого . Хаос свободы в восхи-щаемом, неабстрагированный момент самости от самого себя приводят часто исследователя к несвободным восхищениям и потому заблуждениям. Да только ли в науке, искусстве, литературе! И поделом. Потому что именно с этого момента и начинается самоопределение в самоосмысленнном самобытие, которое лишь по благодати может перейти в чаемое: " Мы не можем забыть здесь братьев, принадлежащих к другим Церквам и христианским деноминациям. Цель экуменического делания так возвышена и значение его так велико, что мы не можем не упомянуть о нем. Сколько раз мы размышляли вместе о завете Христа, молившего Отца даровать единство Его ученикам (ср. Ин 17. 21-23)! И кто не помнит, как ап. Павел настаивал на общении Духа, который порождает “единую любовь, единодушие и единомыслие” в подражание Христу, Господу нашему (ср. Фил. 2, 5-8) ? Можно ли допустить, чтобы продолжала еще существовать эта причина смущения и соблазна — драма разделения христиан. Мы, следовательно, намереваемся идти дальше по пути, часть которого уже пройдена, и способствовать преодолению препятствий с надеждой, что общими усилиями можно будет в конце концов обрести полное общение".

Драма ли раздирает христиан, драма ли раздирает науку и религию, драма ли лежит в основе постижения восхищаемого и чаемого? И есть ли основания для драмы, когда читаешь слова обращения папы Иоанна Павла II (б.кардинала Войтылы) к молодежи почти 25 летней давности (8.11.78):

"Нужно непременно достичь ясного и твердого убеждения в истинности нашей христианской веры, прежде всего в божественности исторического Христа и миссии Церкви, Им основанной. Любите Христа! Христос не идея, не чувство, не воспоминание. Христос—вечно живая личность, всегда пребывающая среди нас. Любите Христа, присутствующего в Евхаристии. При совершении божественной литургии Христос присутствует под видом Жертвы. Идти на мессу значит идти на Голгофу, чтобы встретить Христа, нашего Искупителя. Он приходит к нам в святом причастии и продолжает пребывать в дарохранительницах наших храмов, ибо Он наш друг, друг всех, ибо Он желает особенно быть другом и поддержкой вас, молодых, которые так нуждаетесь в дружбе. Любите Христа, пребывающего в Церкви—в лице своих священников, в семье—в лице ваших родителей и тех, кто вас любит. Любите Христа, присутствующего особым образом в тех, кто страдает физически, нравственно, духовно. Любите вашего ближнего, открывая в нем лицо Христа. Да будет это вашей программой, претворяемой в жизнь.

А затем прошу вас свидетельствовать о Христе вашей мужественной верой и вашей невинностью (…) Мир ценит и уважает мужество идей и силу добродетели. Не бойтесь отвергать слова, поступки, установки, не соответствующие христианскому идеалу.

Будьте мужественны. Имейте мужество противостоять тем, кто посягает на вашу невинность или пытается ослабить вашу любовь ко Христу".

Из приведенных цитат и вовсе становится непонятным, в чем же состоит непостижимость христианского "соблазна ѕ драма разделения христиан", когда "лицо Христа, присутствующего особым образом в тех, кто страдает физически, нравственно, духовно", и кто не должен бояться "отвергать слова, поступки, установки, не соответствующие христианскому идеалу"? Если мы не боимся, значит, мы стремимся "открыть", "уяснить", "познать", т.е. обязаны обладать всеми признаками собственной формы бытия осознавать как самоочевидное, так и загадочность, чудесность откровения, как в его реальности, так и апофатичности непостижимого, где едино Богоявление для всех христиан в своей непостижимой апофатичности, но так различно в своей восхищаемости, что о нем можно говорить одинаково благородно во всех формах христианских конфессий среди тех, кому доверены судьбы "Вселенского движения и в ком всех ритмов бывших и небывших дом, слагают окрыленные стихи, расковывая сон стихий", где призывы к мужественности требуют " не ослаблять любовь ко Христу".

А свободно-неподкупные правозвестники восхищаемого как раз и бросаются сами в "брань" опровержения символов православия. И как-то так просто, само собой, у них получается, что непрогрешимимыми агнцами остаются один, что ни на есть католики, "под влиянием православных авторов", перешедших "к священству в римской Церкви", а потому по восхищению Лу Буйе можно судит, что "тихое богослужение" этого католика приводит к поиску "законов в беззаконье": "Я читал и пытался претворять в жизнь весьма назидительные советы, содержащиеся в книге “Духовная брань” св. Никодима Святогорца. Благочестивый русский монах порекомендовал мне ее на Афоне, говоря, что эта книга даст мне возможность окончательно понять тайны восточного благочестия, которые останутся навсегда сокрытыми от латинян. С тех пор стало всем известно, что эта книга — почти буквальная репродукция “Духовной Брани” Лоренцо Скуполи, не только латинянина, но даже иезуита, пользовавшегося большой популярностью в посттридентскую эпоху. Я знаю, что св. Никодим добавил к своему переводу несколько прекрасных страниц о молитве Иисусовой, но они так легко сливаются с остальным, что это лишний раз подтверждает справедливость моих заключений. В более общем плане утверждают (такова тема прекрасной книги Н. Арсеньева о православии), что культ Воскресения Христова занимает на Востоке то место, которое отводится на Западе культу Креста или, говоря точнее, поклонение Кресту на Востоке происходит только к свете Воскресения Христова. Если это в какой-то мере, верно, то, что означают символы, которыми украшена мантия восточных схимников и почему почитание уничиженного Христя считается типично русским?

Утверждают еще, что Запад рано потерял первохристианское понимание монашества, сохранившееся только в православии. В таком случае я хотел бы знать, почему афонские монахи приносят в ясно выраженной форме обеты бедности, послушания и чистоты, тогда как это является сущностью монашества согласно св. Августину и особенно св. Фоме Аквинату".

А дальше ни тихого созерцания, ни глубокого благоговения, ни молитв благодарности в своей очевидности, но не просто самостоятельная борьба за истину, а борьба в своем восхищении против истины, против служения божественному делу совместного познания сестер-Церквей, о которых толкуют пастыри, упоминая о Христианском Единстве и давая наставления молодежи: "..я не представляю себе, как можно дать определение католичеству, которое не было бы одновременно определением православия и наоборот.

Утверждаю это, невзирая на то, что иногда говорят о Папе и о “соборности”, на препирательства об “эпиклезисе” и “Филиокве” и т.д., ибо я уверен, что противопоставления такого рода существуют только в декадентном богословии, представители которого не только не понимают больше других, но не знают достаточно хорошо свою собственную традицию. Кардинал Сири говорил недавно, что “коллегиальность” епископства и всего строя Церкви как до, так и после I Ватиканского собора, является неотъемлемым принципом традиции католической Церкви (см. мнение по этому вопросу В. С. Соловьева). Есть ли это слишком смелое утверждение, объясняющееся созывом Собора экуменической направленности? Отнюдь нет. Один из самых авторитетных членов Сант Оффичио говорил мне то же самое в непосредственной форме еще за два года до избрания папы Иоанна XXIII. Единение православия и католичества, несомненно, существует под покрывалом, сотканным из недоразумений и незнания друг друга. Оно проявится полностью, когда и те и другие перестанут стремиться быть правыми во что бы то ни стало и быть заранее уверенными, что другие находятся в заблуждении; лишь при одном условии, что и те и другие также перестанут именовать противоречивыми точки зрения, на самом деле только различные и взаимодополняющие. Оптимист, видящий наполовину полный стакан в наполовину пустом стакане пессимиста, должен пройти больший путь, чтобы примириться с ним, чем католик, чтобы признать себя православным или православный католиком.

Перестанем хоть на время догматизировать за счет других с помощью превратно истолкованных цитат, перестанем также выдавать за нашу Церковь или нашу традицию наши провинциальные взгляды и мы будем удивлены, что столь долгое время считали друг друга чужим".

Восхищаемое, а "не Божественное всюду", вместо луча Бога в "чужой душе" сомнение в благодати "кафолического", которое заменяется католическим у Г.Алексеенко с пространным обоснованием "слова", а не сложности категории в ее осознании по благодати: "У православных греков термин кафолическая /'кафолики'/ сохранился до сих пор в Символе Веры, о чем, конечно, знали Хомяков, Гагарин и Гезен. Подводя итоги своим исследованиям, Гезен указывает на то, что позднейшие переводчики с греческого иногда как будто сами сознавали, что термины кафолическая и соборная вовсе не тождественны и поэтому ставили рядом эти два выражения /с. 101/. В конце книги он приходит к выводу, что перевод слова кафолическая словом соборная следует считать неудачным. То же мнение было высказано сравнительно недавно /1950 г./ в объемистом календаре Русского Православного Общества Взаимопомощи, изд. в США, где указывается на неточность термина соборная, ибо он не соответствует главному и наиболее употребительному понятию подлинника, и на то, что нынешнее наименование Церкви соборною не первоначально даже в славянском переводе, история которого обращает нас к подлинному греческому термину 'кафоликос' /с. 314-315/.

Книга Гезена была издана, когда А.С. Хомякова и о. И. Гагарина уже не было в живых, однако разбираемые в ней рукописи были известны и раньше,—об Устюжской Кормчей сообщалось в “Христианском Чтении” за 1853 г. /см. Гезен, с. 30/. Возможно, что о. Гагарин исходил только из основных текстов IV века /по-гречески “кафоликэн экклесиан”, а по-латыни “католикам экклезиам”/ и не сослался на историю славянского перевода, потому что эти факты ему были неизвестны.

В наше время материал, посвященный различным объяснениям слова соборная дается, иногда периодической печатью, но ссылки на исследования древних рукописей почти никогда не встречаются".

Смысл лжепознания в такой трактовке категории "кафолическое" уже разъяснялся автором на стр.14-15 настоящей работы. Дело не в изыскании словарных упражнений, а сложности антиномического познанияѕ отрицательного и утвердительного и измерении судящего познания, которое на протяжении веков осознавалось как целое, хотя и святоотеческое предание свидетельствует: "В русском переводе Символа Веры, одобренном Св. Синодом в 1823 году, стоит повсемственая /с. 67-8/. В Книге Правил 1839 г., в тексте Никейского Символа, было восстановлено по-славянски и по-русски первоначальное имя Церкви кафолическая /с. 26-8/, но в Скрижали патр. Никона 1656 года сказано соборная /с. 66/", а на самом деле по существу благодати устроение Церкви как Единства: "общность", "согласие", "соборность" и есть "кафолическое ".

Примеры такого восхищаемого единства антиномии можно было бы умножать и умножать. Но любителям буквы слова, а не Духа можно напомнить поучение Фомы Кемпийского "О подражании Христу": "Жажду прилепиться к небесному, но давят меня к низу временные вещи и неумерщвленные страсти. Духом надо всем хочется возвыситься, а плоть против воли нудит меня ей покориться. Так я, несчастный человек, борюсь сам с собою, и сам себе стал несносен: Дух кверху зовет, а плоть увлекает к низу".

В самой Вере знание чаемого инобытия является знанием о целом и в нем нет принципиальных неожиданностей в апофатическом постижении Идеи инобытия интуитивно созерцаемом ментальностью по формуле: "memento more! ". Именно, видимо, эта ситуация волновала Д.С.Мережковского больше всего, когда гносеологически и онтологически "многоединство" его фило-софии, существуя, как целое, начало воспроизводить часть себя через католицизм испанских мистиков: “В этой Ночи отчаяния и отверженности… память о бывших духовных радостях и уверенность в том, что они уже никогда не вернутся, усугубляет муку”. “Душа, угнетенная неимоверною и невидимою тяжестью, как бы растерзывается и размалывается Богом”, как жерновами — пшеница и, погружаясь в кромешную тьму, уничтожается” — умирает тою второю смертью”, от которой, по страшному слову Апокалипсиса, “нет воскресения”. “Кажется душе, что она заживо проглочена зверем и переваривается в темном чреве его с такими муками, какие испытал Иона (во чреве кита)".

"Темная Ночь Иоанна Креста" как ночь Духа и есть форма личного сопереживания Д.С.Мережковского в надежде самораскрытия, самоосознания симфонии собственной личности и милосердия по благодати чаемого, которая превращается в тему "любви по благодати чаемого", когда Д.С.Мережковский переходит в сферу "метафизической любви", используя для этого свое собственное видение жизни католической святой Маленькой Терезы

Метафизическая концепция любви-“влюбленности”, связанная с образом Маленькой Терезы, — не случайная тема в творчестве вообще Мережковского и З.Гиппиус. Любовь играла значительную роль в философии В. С. Соловьева и в творчестве А. Белого, А. Блока и других русских писателей-символистов. В благодарность Гиппиус за ее “разрешение проблемы любви” Андрей Белый посвятил свою Четвертую Симфонию: кубок метелей русскому композитору Николаю Метнеру (1879-1951; большому поклоннику Гете, Вагнера и Ницше), “внушившему тему Симфонии, и моему дорогому другу Зинаиде Гиппиус, разрешившей эту тему”. “В Симфонии”, — пишет Андрей Белый в предисловии к Кубку метелей, — “я хотел изобразить всю гамму той особого рода любви, которую смутно предощущает наша эпоха, как предощущали ее и раньше Платон, Гете, Данте — священной любви. Если и возможно в будущем новое религиозное сознание, то путь к нему — только через любовь”. Развивали тему любви в своем сочинении Толстой и Достоевский, Мережковский также подчеркивает особые свойства любви: любить себя во имя Бога так же свято, — говорит он, — как любить других во имя Бога. Это “одна и та же любовь к Богу”. Как Владимир Соловьев, Гиппиус и Мережковский настаивали на существовании таинственной связи между любовью, бессмертием человеческой личности и постоянством настоящей, духовной жизни. Основание этой любви лежит в вечном “теперь”. Настоящая любовь одна, она не повторяется, не изменяется. Она верна, вечна и постоянна. Но любит ближнего, как себя самого, может только тот, кто нашел и утвердил в себе сына Божия, открывая новое измерение вещей и людей через связь души с душою и тела с телом в религиозной преданности чаемого через антиномию с восхищаемым, но по Мережковскому, увы!, через себялюбие ! Только Любовь по благодати перестраивает менталитет человека, все мировосприятие и отношение к ценностям мира в духовной связи одухотворенных душ, отождествляемых в единении живого добра через религиозный смысл страдания и нравственную верность символу чаемого по благодати Святого Духа в той апофатической позиции, которая свойственна религиозному образу мыслей, например, св.Василия Великого, но не Блаженного Августина, во избежание всякого возможного смущения или недоразумения в бытийственном смысле между отцами Восточной и Западной Церкви. Живое предание как непрестанное откровение Святого духа в Церкви являет собой опытное свидетельство апофатической позиции стяжания Духа интуитивным путем в менталитете. Вот почему все размышления Д.С.Мережковского не лишены соблазна католицизма, избежать которого, проживая на Западе не менее трудно, чем оставаться христианином в апофатической традиции Восточной Церкви.

Но смысл "изменения ума" уже само по себе есть покаяние: "И познаете Истину, и Истина сделает вас свободными". Вот почему в своем несовершенном знании восхищаемое имеет тенденцию затушевывать чаемое, иллюстрируя несовершенства нашего бытия как достоинства временно-пространственной логичности и совершенства, и чаемое ѕ космос, созданный Богом, уже представляется не в Божественном Свете, а Восхищаемом Неведении, существующем, как Данность, а Дух Святой ("Ты бо река Божества, из Отца Сыном происходящий") есть уже преизбыточная мыслимость, а не мир, полный информации, как наслаждения.

Конечно, подобного рода умозаключения, скажем, по В.И.Ульянову-Ленину всегда есть одно и тоже:"….профессора философииѕ ученые приказчики теологов".Но не следует забывать, что цитируемый социальный философ в этом же произведении убеждает окружающих в том, что истина исчерпывается фактом?! Не физиологическое смирение нужно, а духовное. Не нам, не нам, Господи, а имени Твоему! Вот именно таким путем по благодати и происходит вхождение в чаемое из восхищаемого как это произошло с К.Н.Леонтьевым: "…победа духовного (мистического) рассуждения и чувства над рассуждением рациональным , к которому приучили меня и дух века, и в особенности медицинское воспитание, и мое пристрастие смолоду к естественным наукам, эта победа тоже стоит внимания". Форма новой жизни, а не увлечение, сквозит в каждой такой фразе К.Н.Леонтьева, а потому восхищаемость социального философа: "фидеизм с каждого такого увлечения берет свою добычу, на тысячу ладов видоизменяя свои ухищрения в пользу философского идеализма". Чаемое приходит через отражение восхищаемого по благодати, и такая благодать была дана отцу "социального философа", но не была дана сыну , поскольку сказано, что только через "Святого Духа мы узнаем Христа, Сына Божия и Бога, ив Сыне созерцаем Отца. Ибо слово по природеѕ вестник ума; дух жеѕ обнаружитель слова. Подобный же и совершенно равный образ Сынаѕ Святой Дух, в одном только отношении, имея различие note 2; в том, что Он исходит . Ибо Сын, хотя рожден , но не исходит. И каждого отца естественный образѕ сын. И это первый род изображения: естественный ". Но "образ" есть тождество "идеи", как это следует из разбора рассмотренной ранее коллизии П.Д.Юркевича (см. стр.9). Поэтому восхищаемое и чаемое по благодати в сознании верующих, а потому и самих отцов Церкви, есть апофатическая антиномия богословия, зафиксированная в самом противоречии в форме антиномии конфессионального христианского богословия как данность.

Соборное учение св. отцов об исхождении Св. Духа от Отца, в чем поступает, согласно постановлениям св. отцов 3-ро,-4-го, 5-го, 6-го и 7-го вселенских соборов, запретивших всякое изменение никеоцареградского символа. В противоположность Восточной православной церкви, Западная церковь нарушила постановления отцов этих соборов и внесла в учение о Св. Духе изменение. Именно, в начале V века некоторые учители Западной церкви при определении личного свойства Св. Духа начали утверждать, что Он исходит вечно не только от Отца, но и от Сына—Filioque, откуда и учение их названо филиоквистическим. Восхищаемое стяжание Духа превращается в "смотрение сквозь пальцы на игру детей до одури, до одышки", и вопрос об исхождении Св. Духа с особенной страстью в зыби водного стекла словопрений заколебал Запад в VIII столетии. Император Карл Великий, чтобы положить конец бесконечным словословиям, созвал в 809 году под своим личным председательством собор для раcсуждения о присоединении к символу веры “и от Сына”—Filioque. На этом соборе было постановлено утвердить символ веры с этой прибавкой. От лица императора и собора было отправлено в Рим посольство к папе Льву III с восхищаемой формулой и просьбой утвердить новый догмат. Но папа не дал своего согласия на внесение Filioque в символ веры и приказал начертать никеоцареградский символ Веры на двух серебряных досках, на одной—по-гречески, на другой—по-латыни и повесить эти доски в храме Св. Петра с надписью: “Я. Лев, поставил это по любви к православной Вере и для охранения ее".

Так на чешуйчатой броне словопрений и брани, несмотря на отказ Льва III признать прибавку Filioque законной, она получила распространение во многих местах Испании, Италии и Германии. Антиномия восхищаемого и чаемого по благодати разделила мирян и отцов церкви в своей мучительной надежде Воскресения. Когда же папские миссионеры, во второй половине IX ст., пытались распространить символ Веры с прибавкой Filioque и на Восток, а именно в Болгарии, константинопольский патриарх Фотий возвысил свой голос против неправильной прибавки к символу Веры Filioque и на соборе в 866 г. осудил ее. Когда было допущено это прибавление к символу Веры в самом Риме, точно не известно, во всяком случае, не ранее 1014 года. Разлука ортодоксальной, т.е. православной Церкви, и католической церквей была оформлена как факт антиномии.

В половине XI века константинопольский патриарх Михаил Керуларий, в своем послании уже определенно обличает Западную церковь в принятии догмата Filioque и считает его серьезным и достаточным поводом для того, чтобы признать Западную церковь уклонившейся от чистоты православия и потому недостойною общения с православной церковью. Прибавка к символу веры Filioque послужила, таким образом, одной из главнейших причин отделения западной церкви от восточной; она же является и основным препятствием к соединению церквей. Все попытки, которые делались в этом направлении, не дали положительных результатов, так как вопрос об исхождении Св. Духа признавался вопросом догматическаго характера и потому, когда поднималась речь о соединении церквей, то, прежде всего, устанавливалось наличие расхождения в этом вопросе между восточнойи западной церквами. Учение об исхождении Св. Духа получило, таким образом, кроме догматического значения, еще и практическое, как препятствовавшее соединению церквей. Поэтому выяснению его посвящена обильная литература, как в западной, так и в восточной церквах, при чем и самая постановка вопроса об исхождении Св. Духа у представителей восточной церкви несколько изменилась по сравнению с прежним временем. После разделения церквей богословы западной церкви в своих сношениях и диспутах с греками указывали на то, что и восточные церковные писатели учили об исхождении Св. Духа от Отца через Сына и что Западная церковь, уча об исхождении Его от Сына, подразумевает то же, что восточная церковь в словах "через Сына". Это утверждение разделило богословов восточной церкви на две партии. Представители первой, находя соединение с Римом возможным и полезным, старались доказать в своих сочинениях, что отцы и учители православной церкви, говоря об исхождении Св. Духа через Сына, видели здесь посредничество Сына в предвечном исхождении Св. Духа. Поэтому и учение западной церкви о Filioque не противоречит учению восточной церкви. Представители второй партии (Марк Ефесский, Григорий Кипрский) держались противоположного мнения. В утверждении о зависимости Св. Духа от Сына по предвечному бытию они видели искажение истины, а встречающиеся же у отцов церкви выражение "через Сына" объясняли из единства существа Троицы и христианского учения о взаимопроникновении всех Лиц Св. Троицы.Так Стяжание Духа в интуиции менталитета как Идеи апофатического Богословия на примере многовекового пути обеих Церквей свидетельствует не просто о богословской природе противоречий, разделяющих Церкви, но об антиномической природе восхищаемого и чаемого по благодати в любых основных вопросах богословия. Такие вопросы, будучи решаемы даже в свободном и благодатном волеизъявлении отцов Церкви, остаются в области апофатического богословия не просто неразрешимыми, а преднамеренно неразрешимыми по благодати самого Духа Святого , поскольку внутренний душевный или духовный мир, "полный величайшего умственного и нравственного интереса…по причине извращения нами духовного порядка или законов творческих и душевного и физического растления" требуют от нас много не просто дел, но усилий отрицания временностей личностей, как самих верующих мирян, так и установлений Отцов Церкви, поскольку в самой Церкви охраняется и "настоящее", и "прошлое", и "будущее". И в этом смысле "временность личности"ѕ ее непрерывность, сохраняемая, в том числе и в интуиции менталитета как Идея, как образ, как Икона, как Миф апофатического богословия, в котором верующее в чаемое по благодати человечество не должно забывать о стяжании и отвлеченности нашего знания в самосоуществлении личности, как Духовного инстинкта "невиданного новаторства", когда ".. в Боге успокаивается душа…", когда "познаем, какими мы сделали себя чрез свои злые дела, тогда познаем и то, какими сотворил нас Бог по естеству", обнаружив, тем самым, и путь единения Всего Христианства.