Чтение онлайн

Воскресение как апофатический опыт

Воскресение и евхаристическое общение

Воскресение действием Святого Духа

13. Воскресение как апофатический опыт

Здесь возникает ряд вопросов. Первый из них таков: не представляется ли тут бессмертие делом одной благодати, когда в действительности оно бы должно было принадлежать к самой сущности человека как такового? Или иными словами: не приходим ли мы тут, на поверку, к бессмертию для одних благочестивых и, следовательно, к разделению, расщеплению человеческой судьбы — что неприемлемо? "Говоря богословски, не смешивается ли тут природное бессмертие существа человека со сверхприродным даром вечной любви, делающей человека блаженным? Не следует ли ради сохранении человеческого характера самой веры придерживаться природного бессмертия, поскольку чисто христологическое понимание будущей жизни обязательно увлекло бы нас в область чудесного и мифологического? На этот последний вопрос нужно без колебания ответить положительно. Но это отнюдь не противоречит нашему подходу. Вполне оставаясь в его рамках, мы можем решительно сказать: бессмертие, которое мы, в силу его диалогической природы назвали “воскрешением”, дано человеку как таковому,каждому человеку; в нем нет ничего "сверхприродного"".

Но нужно задать дальнейший вопрос: а что же по-настоящему делает человека человеком? В чем определяющее отличие человека? И на это придется ответить: определяющее отличие человека в том, что с ним говорит Бог, он собеседник Бога, Богом призванное существо. Это означает также, что человек есть такое существо, которое может помыслить Бога, апофатически открытого человеку. И вопрос здесь не в том, мыслит ли он Бога и открывается ли Ему в действительности, на деле; вопрос в том, что он есть такое существо, которое в принципе способно к этому, пускай даже по каким-то причинам он никогда фактически не реализовал эту свою возможность.

Но тогда можно сказать: разве не было бы гораздо проще видеть решающее отличие человека в том, что он имеет вечную, бессмертную душу? Такое решение также правильно, но мы пытаемся выяснить его конкретный смысл. Обе позиции не противоречат друг другу, но, пользуясь разными формами мысли, выражают одно и то же. Ибо “иметь духовную душу” как раз и значит: представлять существо, которое Бог призвал к бытию, которое Он познал и возлюбил; иметь духовную душу, значит: быть существом, которое Бог вызвал на вечный диалог с Собой и которое поэтому, со своей стороны, способно узнать Бога и отвечать Ему. То, что на языке “интуиции менталитете” называется “иметь душу”, на более историчном и современном языке означает “быть собеседником Бога”. Отнюдь не следует считать, что способ выражения, основывающийся на душе, ложен (как ныне охотно утверждает односторонний некритический библеизм); в определенном отношении, он даже необходим для того, чтобы высказать все то, о чем тут речь. Однако он нуждается в уточнении и дополнении, чтобы не впасть в дуалистическую тенденцию, несовместимую с диалогическим и персоналистическим взглядом Библии.

Итак, когда мы говорим, что основа бессмертия человека — в его диалогической связи с Богом, одно лишь милосердие Которого способно дать вечность, — это не заявление об особой судьбе благочестивых, но утверждение существенного бессмертия человека как такового.

Опыт "ментальной интуиции" Отцов Церкви доказывает, прежде всего, что Христос был истинный Сын Божий, “единосущный Отцу”, утверждая, что и все верующие во Христа, приобщаясь через Него божественной Сущности, получают Ее свойства, или, по выражению св. Афанасия Великого, “обоживаются”. Свойства эти—нетление и общение с Духом Святым — одинаковы с таковыми же Воскресшего, как “Первенца из мертвых”. То, что у Христа есть результат Его единосущия с Отцом, то у нас приобретается через уподобление наше истинному Богу и истинному Человеку.

“У Господа,—говорит св. Афанасий,—главной целью было воскресение тела, которое имел Он совершить; ибо знамением победы над смертью служило то, чтобы показать его всем, всех уверить, что совершено Им уничтожение тления,—и в знак будущего для всех воскресения соблюл Он Свое тело нетленным” . Мы же достигаем нетления и воскресения через Иисуса Христа, воссоединяясь с самим Его существом, с божественным естеством Его.

Каким же образом мы уподобляемся Христу по телу и крови? — Через таинство Святой Евхаристии, приобщаясь Телу и Крови Христа . Это положение поясняется известным самоотождествлением Христа с виноградной лозой (Ин. 15, 5).

Многообразен апофатический опыт Св.Отцов. В результате благодатных Даров, получаемых человеком от единосущного общения с Господом, появляются, по мнению св. Афанасия, даже чисто физические изменения человеческой природы в смысле вечной жизни. “Мы, верные о Христе, не умираем уже теперь смертию, но разрешаемся на время, которое каждому определил Бог, да возможем улучить лучшее воскресение” (ч. I, с. 225). Развивая эту мысль, св. Афанасий приходит к идее “обожения” человеческой природы через тесное и таинственное общение с Христом. Исходным пунктом рассуждения св. Афанасия служит учение о том, что первый человек до грехопадения обладал нетлением вследствие своего тесного единения с обитавшим в нем Слоном (ч. I, с. 107).

Святой Кирилл исходит из утверждения самостоятельной онтологической ценности тела: “Не позволяю никому говорить, что тело сие чуждо Богу”,—убеждает он готовящихся к просвещению (с. 55). “Умоляю тебя,—продолжает святитель,—береги тело сие и знай, что будешь воздвигнут из мертвых, чтобы с телом сим предстать на Суд” (Там же, с. 58—59). В подтверждение этого св. Кирилл приводит целый ряд ссылок на Священное Писание: (Ис. 26, 19;Иез.,37, 12; Дан. 12, 2) и на воскрешение мертвых пророками Илиею и Елисеем (III Цар. 17, 17—24; IV Цар. 4, 18—37; 13. 21).

Опыт "ментальной интуиции" отцов Церкви учит, что "воскресения будет два".

“Прерогатива” воскресения праведников, которая обосновывается, прежде всего, словами Псалмопевца: “Сего ради не воскреснут нечестивии на Суд, ниже грешницы на совет праведных” (Пс.,1.5). Понимая эти слова анастасически, св. Амвросий толкует их в том смысле, что нечестивым придется “воскреснуть” (собственно — восстать, встать) не для суда, а для уготованного за их нечестие наказания (с. 563—577).

Вот в связи с этим и предполагается согласно Апокалипсису (20, 5—6), что воскресения будет два, хотя ничего не говорится о тысячелетнем между ними промежутке. Св. Амвросий, зная отношение Церкви к учению о хилиазме, лишь утверждает, что при первом воскресении воскреснут все без исключения, но праведники для того, чтобы тотчас же безо всякого Суда удостоиться славы, а грешники,— чтобы понести наказание. Но наказание будет вечным только для тяжких грешников, тогда как грешники менее виновные подвергнутся ему лишь на время, до второго воскресения и окончательного над ними Суда. Здесь как бы выдвигается учение Западной Церкви о чистилище. Размышляя в духе учения об апокатастасисе, св. Амвросий утверждал, что, в конце концов, все верующие спасутся, при этом он совершенно отчетливо говорит о Суде, который совершится не только над душами, но и над воскресшими телами, т. е. над цельным воскресшим человеком.

В IV веке учение о воскресении получило яркое выражение у св. Григория Нисского (335—394), чьи мысли отличаются интересной для того времени аргументацией и своеобразием. В его сочинениях группируется все, что можно найти о воскресении мертвых у других авторов той эпохи.

В своем учении о воскресении св. Григорий Нисский, в сущности, развивает две темы (намеченные еще Оригеном): о неразрушимости тела, восстановленного воскресением, и о столь же неразрушимом начале (ratio), присущем каждому человеку и служащем как бы семенем для нового, анастасического восстановления человеческого существа.

Обе темы получают у св. Григория оригинальную трактовку, благодаря идее о запечатлении отличительных элементов плоти особого рода индивидуальными знаками души, которая в свою очередь запечатлевается телом. Эти взаимные знаки и дадут возможность при воскресении вновь соединиться душе именно с тем самым телом, в котором она пребывала при жизни подобно тому, как электроны или ядра атомов, соединяясь по определенным правилам, непременно образуют качественное различие, именуемое химическими элементами атомов, молекул и т.д.

Цепь своих размышлений св. Григорий Нисский начинает со всестороннего обоснования личностного бессмертия души. Им прослеживается связь между душой и телом, обусловливающая полноту и индивидуальность целокупного человека. Смерть души понимается как разобщение ее с Богом, как прекращение воздействия на нее Духа Божия . Как при смерти тела из него удаляется душа, так при смерти души — ее покидает оживотворяющий Дух Божий , в результате чего наступает подлинная смерть . “Так как состав человека двойственен, то смерть производит соответственно лишение двойной жизни, действующей в умирающем” (ч. 5, с. 351). Тем самым апофатический опыт Св. Отцов православия в отличие от будущих теневых сюртуков католицизма своей "ментальной интуицией" достаточно обстоятельно развит по благодати Духа Святого и по существу, если претерпевает какие либо изменения, то, как апофатический опыт. Искаженный образ Божий в человеке св. Григорий отождествляет с теми свойствами человеческой природы, без которых человек не является человеком и к которым принадлежит разум и свобода воли (ч.I, с.141) в грехопадении обретающие не мысли и следствие их ѕ добра, а умыслы, как формы зла.

Подобие Божие, некогда утраченное человеком, после пришествия Господа Иисуса Христа и Его Искупительного подвига может быть вновь приобретено каждым верующим в меру его стараний и личного подвига (ч. 2, с. 426—431). Лишь бессмертие и нетление дается человеку по воскресении, дается окончательно и абсолютно Божественной благодатью общения с Христом. Следует подчеркнуть, что св. Григорий устанавливает обязательность воссоздания человека, в полном и индивидуальном единении души и тела, благодаря взаимному запечатлению души и тела. Знаки этого запечатления, наложенные на каждую частицу вещества тела, дадут возможность им вновь сойтись и сложиться в абсолютно идентичный прежнему организм. Таким образом, умерший и воскресший будут идентичны по душе и плоти (хотя и преображенной по подобию Господа Иисуса Христа на Фаворе).

Если взять аналогии из мира природы, то можно сказать, что (как отметил еще Ориген) воскресение подобно восстановлению кристалла из раствора новой кристаллизацией. Растворенный кристалл (аналогично разложению тела) при определенных значениях степеней свободы (по правилу фаз Гиббса: С=К-Ф+2) может быть вновь превращен из раствора в форму, где число вершин, граней и ребер строго соответствует, например, правилу Эйлера (В=Р-Г+2), "совершенно подобную изначальной" (напр., октаэдрической для квасцов). Вновь возникающий кристалл не только состоит из тех же самых частиц вещества, но и каждая из них должна занять свое прежнее место. Подобные аналогии по воспроизводству "памяти" в природе вещей на примере физико-химических явлений широко известны и используются как результат рефлексии в технике.

Таинство Крещения вводит нас оправданными и возрожденными как чад Христовых в Царство благодати . Таинство Миропомазания сообщает нам милость и дары Святого Духа , чтобы укрепить нас в обновленной жизни. Божественная Евхаристия, к которой призываются все христиане как к трапезе небесной, содействует сохранению и умножению даров благодати чрез единение с Самим Установителем таинств . На этой таинственной трапезе христиане причащаются истинного Тела и истинной Крови Господа, вкушая их под видами хлеба и вина. “Мы твердо верим, — говорит св. Кирилл Иерусалимский, — что видимый хлеб не есть хлеб, хотя и ощущается на вкус, но Тело Христово, и что видимое вино не есть вино…, но Кровь Христа”.

Имея непосредственное отношение к догмату Боговоплощения, таинство Евхаристии обладает той же степенью таинственности и спасительности. Оно соединяет в себе совокупность искупительных действий Иисуса Христа с Воплощения до Пятидесятницы, с обновления нашей природы до богоуподобления ее силою Святого Духа . Христос предлагает нам Свою жертву и придает жертвенное значение Евхаристии до возможности нашего ходатайства за других по силе веры и любви при ее совершении. В этом Таинстве осуществляется алогичным путем, т.е. путем Чуда, и сокровенно благодатное общение церковного состава — верующих с Главою Церкви и друг с другом, по молитве Спасителя пред завершением Его земного подвига (Ин. 17, 21—23).

Значению Таинства соответствует и особенный смысл свидетельства о нем Священного Писания. Апостолы говорят не от себя, а единогласно и буквально передают собственные слова Иисуса Христа , произнесенные Им накануне Своей смерти, в день последнего совершения Им ветхозаветного пасхального обряда. При полном собрании ближайших учеников-апостолов Господь установил Новый Завет и соединил с ним преподание главнейшего Таинства, заключающего в себе таинственную сущность христианства .

В это время, по свидетельству трех евангелистов и апостола Павла, “Иисус взял хлеб и, благословив, преломил и, раздавая ученикам, сказал: приимите, ядите: сие есть Тело Мое. И взяв чашу и благодарив, подал им и сказал: пейте из нее все; ибо сие есть Кровь Моя нового завета, за многих изливаемая во оставление грехов” (Мф. 26, 26—28; Мр. 14, 22—24; Лк. 22, 19—20; 1 Кор. 11, 23—25). Апостол Иоанн, дополнивший своим Евангелием так называемые Евангелия синоптические, не включает повествования об установлении Таинства, зато подробно излагает беседу Иисуса Христа о “хлебе жизни” (Ин. 6, 32—58), под воздействием которой, как можно думать, никто из учеников не выразил недоумения при действительном изъявлении таинственного обетования Учителя на Тайной Вечери. Будучи приготовлены к усвоению великого Таинства, они восприняли его как должно. Главная мысль учения о Евхаристии может быть основана только на приведенном установительном Словеѕ Идееѕ Образе и должна представлять собою точный вывод из этих изречений Спасителя; различие учения о Таинстве зависит от того или иного их понимания.

Это различие между православными и римо-католиками, с одной стороны, и протестантами, с другой, происходит от, различного понимания связки “есть” в изречениях Спасителя: “сие есть Тело Мое” и “сие есть Кровь Моя”. Одно понимание сводится к признанию хлеба и вина Евхаристии как истинного Тела и Крови Спасителя, другое — к признанию вещественной части Таинства — хлеба и вина — как предметов, содержащих Тело и Кровь, а не образному домысливанию человеческими слабостями самого Таинства в разорванной тверди немой бездны суесловия без понимания того факта, в котором сосредоточился кульминационный пункт "менталитета интуиции" как христологического Слова, за которым через ниспослание Святого Духа Слово материализуется не в плоскодомотканном понимании "хлеба", "вина",…"зрелищ", а в непременном Образе Плоти Того, кто есть Спаситель Мира, в котором отражается адекватная сущности Идея Образа, реализуемая в Слове, но преломляемого сознанием через человеческое слово.

Разночтения в христологическом понимании Евхаристии, в принципе, есть антиномия синэргизма (synergy) человеческих слов вообще и прежде всего потому, что иерархия аналогии, или простое подобие, рассматриваются в плане "свободного" сотрудничества сотворенной воли с Божественными Идеями-Образами через проявление Святого Духа, т.е. через благодать.

Человеческое слово, как и человеческий субъект, есть результат всех мыслимых синэргетических конструкций. Это — та удивительная вещь, которую только можно оценивать по всей ее глубине. В предыдущей части исследовании уже говорилось о синэргетическом и синрефлексивном подходе в области рефлексии и труда. В этом смысле абсолютно прав А.Ф.Ло-сев, выделяя компоненту Таинства в слове Человека, из которой и рождается Евхаристический опыт, постигаемый "через диалектику милосердия" "менталитетом интуиции" при ниспослании Святого Духа на Дары Христа человечеству: "Человеческий субъект есть носитель одновременно и физической, и органической, и сенсуальной, синэнергемы, причем поэтическая энергема возможна для него во всех своих видах,— в виде перцептивной, имагинативной, собственно-поэтической, или когитативной, и гипер-ноэтической. Равным образом и человеческое слово есть выражающий носитель всех этих эргем одновременно. Ясно, что в таком случае ни одна из этих энергем не может оставаться в своем чистом виде. Вступая в совокупное существование с другими синэергемами, каждая из них соответственным образом меняется, и эта совокупность всех энергем, изменившихся от одновременного действия, и есть общая энергема человеческого субъекта и человеческого слова. Возьмем физическую энергему. "В чистом виде она рождает физическую вещь, значащую только то, что она есть. В человеческом слове она создает физическую оболочку слова, значащую далеко не только то, что она есть сама по себе. Тут она именно оболочка и покров всех таинственных глубин слова. Так и человеческое тело не просто физическая вещь, но — орудие выражения неисповедимых тайн вечности,…тайн, которые только возможны ".

Существует ли на самом деле какое-то тело воскресения, или же целое представляет собою просто некий шифр бессмертия личности? Такова теперь наша проблема. Она отнюдь не нова: уже коринфяне осаждали Павла подобными вопросами, как показывает 15 глава, Первого Послания к Коринфянам, где апостол свидетельствует, насколько это возможно в данном пункте, лежащем за пределами наших представлений и доступного нам мира. Многие образы, которые там использует Павел, оказываются выше понимания простого человека; и все же в целом его ответ остается самым панорамным, самым убедительным и самым дерзновенным из всех, какие были высказаны: "Но то скажу вам, братия, что плоть и кровь не могут наследовать Царствия Божия, и тление не наследует нетления. Говорю вам тайну: не все мы умрем, но все изменимся вдруг, во мгновение ока, при последней трубе; ибо вострубит, и мертвые воскреснут нетленными, а мы изменимся. Ибо тленному сему надлежит облечься в нетление, и смертному сему облечься в бессмертие. Когда же тленное сие облечется в нетление и смертное сие облечется в бессмертие, тогда сбудется слово написанное: поглощена смерть победою".

В тексте главы этот стих занимает приблизительно такое же место, какое в шестой, евхаристической, главе Евангелия от Иоанна занимает стих: "Ибо Плоть Моя истинно есть пища, и Кровь Моя истинно есть питие. Ядущий Мою Плоть и пиющий Мою Кровь пребывает во Мне, и Я в нем. Как послал Меня живый Отец, и Я живу Отцем, Так и ядущий Меня жить будет Мною. Сей-то есть хлеб, сшедший с небес. Не так, как отцы ваши ели манну и умерли: ядущий хлеб сей жить будет вовек. Сие говорил Он в синагоге, уча в Капернауме. Многие из учеников Его, слыша то, говорили: какие странные слова! кто может это слушать? Но Иисус, зная Сам в Себе, что ученики Его ропщут на то, сказал им: это ли соблазняет вас? Что ж, если увидите Сына Человеческого восходящего туда, где был прежде? Дух животворит; плоть не пользует нимало. Слова, которые говорю Я вам, суть дух и жизнь".

Вообще, оба эти стиха, по видимости столь далекие друг от друга, гораздо ближе и родственней меж собой, чем может показаться на первый взгляд.

Текст у Иоанна, следующий после того, как со всей силой было подчеркнуто реальное присутствие плоти и крови Иисуса в Евхаристии, гласит: “Дух животворит, плоть не пользует нимало”.

Задача текста у Иоанна, как и у Павла, в том, чтобы развить христианский реализм “плоти”. У Иоанна утверждается реальность таинства, то есть реальность воскресения Иисуса и Его воскресшей “плоти”; у Павла речь идет о реальности воскресения “плоти”, воскресения христиан и осуществляющегося в нем спасения.

Но, кроме того, в обеих главах мы видим резкое противопоставление мирского, квази-физического реализма — реализму христианскому, как реализму по ту сторону физики, реализму, установленному Святым Духом, т.е. алогизма, т.е.Чуда.

Здесь необходимо учитывать многосмысленность библейского греческого языка. В нем слово “сома” означает не только тело, но также и личность, Я. “Сома” может быть “саркс”, то есть тело в земном, материальном, физико-химическом смысле; но она может быть и “пневма”, что, по словарям, следует переводить как “дух”.

По сути, это все значит: Я, обитающее ныне в осязаемом физико-химическом теле, может в дальнейшем и окончательно явиться в иной, транс-физической реальности. В языке Павла “тело” и “дух” не являются противоположностями; противоположности — это “тело плоти” и “тело в образе духа”. Ясным, во всяком случае, должно быть одно: как у Иоанна (Ин., 6. 63), так и у Павла (1 Кор 15. 50) совершенно четко прослеживается, что “воскресение плоти” не есть “воскресение тела”.

Однако от момента перехода "менталитета интуиции" Отцов Церкви к менталитету вероисповедания протекает не иначе, как через антиномию "человеческого слова", доходящего даже у представителей высшей иерархии католичества до рационалистического "свидетельства" Воскресения, которое в силу информационно-технологической революции, подменяется сущностно технической терминологией, которая потому и не раскрывает явления Чуда, о котором есть свидетельства Отцов Церкви. Фактически это означает подмену "благодати" конструкциями протестантско-католического толка, как это излагается кардиналом Й.Рацингером:

"Но не имеет ли тогда воскресение вообще никакого отношения к материи? И не становится ли “Последний День” совершенно беспредметным именем, если жизнь, по зову Божию,— вечна? Если космос есть история, и материя представляет собою момент в истории духа, то существует не какая-то нейтральная промежуточность между материей и духом, но финальная “комплексность”, в которой мир обретает свою Омегу и свое единство. Существует и финальная форма взаимосвязи материи и духа, в которой исполняется судьба человека и мира, — пускай мы сегодня и не можем определить или описать этой формы. Существует и “Последний День”, в который исполнится судьба каждого отдельного человека, потому что исполнилась судьба человечества.

Цель христианина — не его частное блаженство, но плерома. Он верует во Христа, и потому верует в будущее мира, а не просто в собственное будущее. Он знает, что это будущее превышает то, что сам он может создать. Он знает, что существует смысл, который он был не в силах разрушить. Но должен ли он вследствие этого сидеть, сложа руки? Напротив — поскольку он знает, что существует смысл, он может и должен радостно и неустрашимо осуществлять задание истории, даже тогда, когда на своем маленьком участке ему будет казаться, что это лишь сизифов труд, и камень человеческой судьбы — опять и опять, поколение за поколением — будут втаскивать наверх, чтобы опять и опять он скатывался вниз. Кто верит, знает, что движение направлено “вперед”, а не по кругу. Кто верит, знает, что история — не ковер Пенелопы, который ткут лишь затем, чтобы потом опять распустить. Быть может, и христиан одолевают те кошмарные сны страха и тщеты, и бессмысленности всего, под воздействием которых дохристианский мир создал такие сильные образы страха перед бесполезностью человеческой деятельности".

Вот почему свидетельства "ментальной интуиции" Отцов Церкви несут на себе не сухие факты логистики, но являют собой "диалектику милосердия " в христологическом изложении фактов воскресения и благодарения (Евхаристии). Великий современник св. Григория Нисского и его брат, св. Василий Великий оставил немало трудов, в которых рассматривали анастасические вопросы. Св. Василием Великим было разработано развитое впоследствии христианскими подвижниками учение о сверхчувственном, духовном “свете”, являющемся одним из существеннейших атрибутов будущего тела воскресших праведников. Интересно отметить встречающееся у св. Василия Великого утверждение, что евангельские слова о “многих обителях” (Ин. 14, 2) означают не что иное, как разницу в “светлостях святых” (ч. II, с. 154). Предуказанием же этого служит светлость Божьего явления, т. е. именно то, что впоследствии поставляется в центре всех мистических созерцаний христианских аскетов-подвижников. Озарение и просвещение неприступным светом Божества, по мысли св. Василия, отождествляется с “разумением Сущего и созерцанием Его”, так как “Сам Бог будет для праведников вечным светом, озаряя их сиянием Своей славы” ( ч. I, с. 216, 249). Св. Василий учит о действии Духа Святаго не только в виде благодатного влияния на просвещаемую Им душу, но и в смысле сугубого воскрешающего воздействия. Воскресение будет особого рода творчеством Духа Святаго: “В Писании находим три рода творений: одно, первое—приведение из небытия в бытие; второе—изменение из худшего в лучшее, и третье—воскресение из мертвых”, или, другими словами, творение, крещение и воскресение. Св. Василий Великий, несомненно, пользовался с целью нравоучений установленным в его время пасхальным догматом. Например, в его 67-м правиле говорится: “имеющим несомненную веру в воскресение из мертвых, не свойственно скорбеть об усопших” (ч. III, с. 362). Утешая скорбящих, св. Василий исходит из догмата воскресения, как твердо установленного, эсхатологического факта (ч. IV, с. 58; ч. VII, с. 290).

" Не знаете ли, что тела ваши суть храм живущего в вас Святаго Духа, Которого имеете вы от Бога, и вы не свои?, –свидетельствует апостол Павел, – Ибо вы куплены дорогою ценою. Посему прославляйте Бога и в телах ваших, и в душах ваших, которые суть Божии". В Евхаристическом каноне Церковь просит, чтобы Отец ниспослал Духа и чтобы Последний претворил хлеб и вино в Тело и Кровь Сына. Получается как бы некая подчиненность Духа Отцу и зависимость Сына от Духа Святого. Но все это означает не отрицание равночестностей Ипостасей в Боге, а проявление любви Божией к человеку. Ведь недаром святитель Григорий Палама свидетельствовал, что "телесность преображается еще здесь на земле Силою Святого Духа и живет жизнью будущего века". Вот почему, склоняясь ниц перед святым престолом священник и дьякон троекратно творят земные поклоны, мысленно произнося: "Господи, иже Пресвятаго Твоего Духа в третий час Апостолом Твоим ниспославый, Того, Благий, не отыми от нас, но обнови нас молящихся"! Человек становится, тем самым, храмом, потому что он собирается в "ментальностисвоейинтуиции" вокруг Христа и Богородицы, становясь жилищем Святого Духа, новым Центромѕ милосердия и любви , в которых обнажается до дна бессмысленная суета и нестерпимая мука нашей жизни в ее логическом истолковании алогическими средствами, т.е. в сердце человека происходит возникновение по благодати Духа Святого такой формы Божественной энергии , в которой смысловая изваянность сущности неотделима от самой сущности, но отлична от нее, являя в этот миг тождество логического и алогического, просветляющего тем самым смысл апофатического анализа. И тогда одномоментно в слове, конструирующем смысловую изваянность предметной сущности, возникает не субъективное и психологическое, но сам предмет стяжания Святого Духа как свидетельство факта в его новой смысловой значимости.

Так "ментальностьсвоейинтуиции" вокруг Христа и Богородицы, становясь жилищем Святого Духа, связывает уже не восхищаемое, а чаемое в неразрушимое смысловое единство, т.е. в парадигмы чаемого, фиксируя с этого момента объективные события в их новой предметной сущности, в новом просветленном предметном виденье.

В анастасическом учении св. Григория Богослова содержится ярко выраженная мысль о мистическом просветлении человеческой природы Духом Святым и одновременно с этим — идея “обожения”, которой уделяется много внимания и которая рассматривается как таинственное воссоединение человеческой природы с Самим существом Божиим. В соответствии с этой идеей уже самая смерть благодетельна, потому что дает возможность праведнику соединиться с Богом (ч. IV, с. 105). Через смерть душа праведника, этот “свет”, заключенный как бы в пещеру тела, преисполняется “чистейшим и совершеннейшим осиянием Творца” (ч. I, с. 288; ср.: ч. IV, с. 298);

“Обожение” есть залог будущего блаженства не только после смерти, но и в жизни будущего века, когда “Бог станет посреди спасенных, чтобы рассудить и определить, кто какой славы достоин и обители” (ч. III, с. 81—82). Признаком достигнутого “обожения” считается преисполнение божественным светом, преображающим человеческую природу по образу Христа Спасителя на Фаворе (ч. III, с. 81—82). “Обоженный” получает “озарение”, малое—в этом веке, но яснейшее—в будущем (ч. III, с.;154—155). Блажен тот, кто, расторгнув “плотское облако или покрывало”, успел приблизиться к Богу и “соединиться с чистейшим светом”, он блажен вдвойне — “по восхождению от этой жизни и по ждущему его “обожению” в иной” (ч. II, с. 177).

Разорвав "плотское облако или покрывало" в "ментальностисвоейинтуиции" человек входит в новую предметную сущность и ее понимание со всей множественностью, изменчивостью, неустойчивостью без которых не было бы и самого виденья вещи без потери исамого смысла Слова .

Св. Иоанн Златоуст, касаясь догмата о воскресении в своих проповедях, неизменно заканчивает анастасические темы выводами морально-назидательного характера.

Говоря о смерти, св. Иоанн Златоуст особенно ярко развивает мысль о том, что со времени совершённого Господом Иисусом Христом искупительного подвига самое существо смерти изменилось, и она претворилась как бы в некий сон, за которым последует пробуждение. “Прежде пришествия Христова,—говорит он,—смерть называлась смертью; но когда пришел Христос и умер за жизнь мира, то смерть уже не называется смертью, но сном и успением” (т. VIII, с. 346). Спящий, конечно, проснется, а “смерть есть не что иное, как продолжительный сон”. Отличие от обычного сна в том, что: “Если можно сказать нечто странное, то душа спящего как бы спит, а у умершего—бодрствует” (т. I, с. 1018—1019). Посмертное исчезновение тела—это лишь необходимый путь к его анастасической метаморфозе: “Бог разрушает наше тело, намереваясь его воссоздать, и сперва изводит живую в нем душу как бы из разрушенного дома для того, чтобы потом, воздвигнув его в лучшем виде, опять ввести в него душу с большею славой” (т. I, с. 1019).

Душа в " ментальностисвоейинтуиции" отлично от произносимого и переживаемого в своей мирской природе слова, составляя различный с ней факт в сущности ее собственной энергии и Божественной энергии по благодати Святого Духа, когда любая фактическая действенность есть преображение в мире рефлексии, наполняющей труд Мира, и чаемой действенности, созидающей путем стяжания благодати Слово исключительности как Идеи Образа, которое уже не расплывается в душе чающего, но не прерывает еще его связи с миром восхищаемого, но уже являет собой мир новых восприятий и ощущений, которые не из мира сего, где идея есть чистое восприятие, чистое мышление, чистое чувство и выражается уже не в словесном или словесно-звуковом воплощении, но умном виде, формируемой энергии, энергии Богостяжания по благодати Святого Духа.

Основатель восточного монашества св. Антоний Великий говорил о безусловной ценности тела следующее: “Дух Божий возбуждает подвижников к тому, чтобы утруждать тело свое и душу, дабы они, равно освятившись, равно соделались достойными наследия жизни вечной” (т. I, с. 24). Св. Макарий Египетский указывал на цель аскетического подвига: “Душа и тело христианина да соделаются домом Божиим”. По его мнению, тело не есть что-либо презренное, но есть “как бы хитон души” ( с. 23).

Тесная связь души и тела понималась св. Симеоном Новым Богословом с необычайной реальностью: “Душа, сподобившаяся стать причастницей Божественной благодати, будучи сама освящена, по естественному последствию освящает и все тело свое, потому что, связывая и содержа тело, она находится во всех членах его; поэтому и благодать Св. Духа усвояет себе как душу, так и тело” (т.i,с. 54). Отсюда следует логический вывод: “Во время же всеобщего воскресения и тело примет нетление, которое Бог даровал освященной душе” (Там же, с. 55).

По мысли подвижников, анастасический процесс для избранников начинается еще здесь, на земле; и непременным условием спасения и получения будущей жизни души и тела является еще прижизненное восприятие даров Духа Святаго. Без этого не живет душа, а, следовательно, и тело, т. е. не живет истинною жизнью, так как Дух Святый — это “душа души” (Там же., с. 139).

Вот "клеточный"ѕ гистологический срез"менталитета интуиции" Отцов Церкви, свидетельствующих об анастасической благодати Духа Святого, вот "диалектика милосердия " свидетельств Отцов Церкви, силой Духа которых, апофатическое превращается в осмысленный анализ значений как значений, форм слов как форм слов, звуков как звуков, не зависящих от психологии или психологических законов переживания и самочувствия человеческого организма, но действия благодати!

Самый процесс воскресения представляется в следующем виде: это есть воскрешение мертвых Христом Спасителем через вспомогающее действие их евхаристического общения с Господом: “Без святого Крещения и приобщения Божественных Тайн ни один христианин не может сподобиться жизни вечной”,—говорит св. Симеон (т. I, с. 112). Евхаристическое общение со Христом понимается вполне реально: Святые Тайны соеди-няются с душой и телом причащающегося и “сочетавают” его с Богом по телу, “содружая” с Ним его душу (Там же., с. 162). При таком единении Сам Христос обновляет и воссоздает прича-щающегося, проницая его Собою и “делая Богом по благодати” (Там же., с. 312).

Эта высота благодатного достижения делает затем уже неизбежным воскресение, логически вытекающее из “обожения” всех воссоединенных с Богом, так как вследствие этого преображается их человеческая природа. Господь Иисус Христос еще при жизни праведника вводит его вместе с Собою на Небеса, но пока еще “без тела” (Св. Симеон Новый Богослов, т. I, с. 490), а в жизни будущего века воскресит и его, соделав его “вседуховным” (Там же., с. 490—491). В этом и будет состоять истинное воскресение, или, вернее, воссоздание цельного человека, неразрывно состоящего из души и тела.

Блаженство праведников предвкушается уже здесь, на земле, и именно на вершинах мистического экстаза "ментальной интуиции". Предвкушение это происходит при помощи того, что св. Исаак Сирин называет “вещественным созерцанием”, разумея под этим ощущения, испытываемые душой.

Вот почему так прочувствовано и глубоко лично переживает в "Литургии верных" Н.В.Гоголь сам анастасический факт "ментальной интуиции": "…И сохранив миг отдохновения, чтобы отделилось в мыслях у всех третье лицо Св. Троицыѕ Бог Дух Святой, (дьякон) продолжает: "Во едину святую, соборную и апостольскую Церковь. Исповедую едино крещение во оставление грехов. Чаю воскресения мертвых и жизни будущего века. Аминь".

Ок. 1900-1600 Авраам и патриархи

Ок 1250 Моисей. Исход из Египта

Ок. 1200 Иисус Навин. Вторжение Израиля в Ханаан

Ок 1000 Воцарение Давида

966 Построение Первого (Соломонова) храма

931 Разделение еврейского царства на Израиль и Иудею

Ок. 850 Пророк Илия

VIII-VI вв. Эпоха пророков-писателей.

Падение Израильского царства .

Падение Иудейского царства. Вавилонский плен

538 Возвращение иудеев из Вавилона. Восстановление Иерусалима

516 Построение Второго храма

170-160 Гонение Антиоха IV Епифана и восстание Маккавея

142-63 Хасмонейская династия

Ок 140 Основание ессейского ордена

63 Помпей присоединяет Иудею к Римской империи

37 Ирод Великий становится царем автономного Иудейского царства

7-6 РОЖДЕСТВО ХРИСТОВО

4 Смерть Ирода Великого. Восстание в Иудее.

Архелаи, Антипа, Филипп правят в Палестине

6 Низложение Архелая. Иудея вновь превращена в римскую провинцию. Восстание зелотов. Двенадцатилетний Иисус в храме

6-15 Первосвященник Ханан (Анна)

14 Смерть Августа. Воцарение Тиберия

18 Иосиф Кайафа назначен первосвященником

26 Пилат назначен прокуратором Иудеи

27 Проповедь Иоанна Крестителя. Крещение Иисуса. Начало Его служения. Первые ученики. Иисус в Капернауме.

Весна 28 Второе посещение Иисусом Иерусалима

Осень 28 Избрание Двенадцати. Смерть Крестителя

Весна 29 Умножение хлебов близ Вифсаиды. Иисуса хотят провозгласить царем. Иисус в Финикии,

Десятиградии и в тетрархии Филиппа

Лето 29 Исповедание Петра и Преображение

Осень 29 Иисус на празднике Кущей.

Борьба против Него книжников

Декабрь 29 Иисус на празднике Ханука.

Его пребывание за Иорданом

Весна 30 Воскрешение Лазаря.

Последнее путешествие из Заиорданья в Иерусалим

Суббота

1 апреля 30 Иисус в Вифании Воскресенье

2 апреля Торжественный въезд Христа в Иерусалим Среда

5 апреля Пророчество о конце. Предательство Иуды

Четверг Тайная вечера. Взятие Христа под стражу. Допрос у

6 апреля Ханана

Пятница Приговор Синедриона.

Суд и приговор Пилата. РАСПЯ-

7 апреля ТИЕ ИИСУСА ХРИСТА

Воскресенье

9 апреля ВОСКРЕСЕНИЕ ХРИСТОВО

14 апреля Ученики отправляются в Галилею

18 мая Возвращение апостолов в Иерусалим. Последнее явление им Иисуса (Вознесение).

СЛОВАРЬ ТЕРМИНОВ БИБЛИИ