Чтение онлайн

В таких критических заходах на автоматизмы сложившегося человеческого поведения, которые и сами уже приобрели форму некритического убеждения: "Люди оказываются более мудрыми не благодаря умению действовать, а потому, что они владеют понятием и знают причины" (Аристотель. Метафизика, 981 в.) теряется из виду то решающее в данном вопросе обстоятельство, что способность усваивать-забывать, связывать знание в навыке-автоматизме или, как Кестлер называет эту способность мозга - быть навыкообразующей машиной, жизненно важна для человека. Не будь ее, человек постоянно пребывал бы в позиции буриданова осла, бился бы о стены неснятого выбора, на каждом шагу испытывая эффект сороконожки, сбоя, задумчивости и размышления там, где нужно действовать. Реальный вопрос, нам кажется, состоит не в том, чтобы объяснять репродукцию, силу привычки, власть навыка, - это биологическая "инерция", не требующая указания причин, естественное и для человека и для животного состояние контакта с окружением, который опирается на память как на способность типично реагировать в типичных ситуациях, а в том, чтобы понять, почему часть, и весьма значительная, человеческих навыков способна все-таки отчуждать программы, хранить их в независимой от навыка-умения знаковой форме знания и почему это свойственно только человеку.

Традиционным ходом здесь остается благородное истолкование - ход от любознательности, от аристотелевского "удивления" или от гегелевской нетерпимости духа к осознанной конечности, и само знание в рамках такого подхода становится скорее автономной и самодовлеющей благородной сущностью, нежели сущностью рабочей, нагруженной какими-то вполне определенными функциями. Нам кажется, что именно здесь, в рамках функционального анализа переходов: знание-навык; навык-знание, - открывается возможность универсального, не связанного только с развитой социальностью истолкования знания. Ничего особенно нового в таком подходе нет. Маркс и Энгельс рассматривали, например, возникновение осознания под формой преемственной связи с биологией: "Сознание необходимости вступить в сношения с окружающими индивидами является началом осознания того, что человек вообще живет в обществе. Начало это носит столь же животный характер, как и сама общественная жизнь на этой ступени; это - чисто стадное сознание, и человек отличается здесь от барана лишь тем, что сознание заменяет ему инстинкт, или же что его инстинкт осознан" (20, с. 30). Именно эта мысль о преемственности биологического и социального дает возможность представить знание как функциональный социальный аналог биологического по генезису механизма трансляции.

В основе биологического механизма трансляции необходимых для жизни навыков лежит наследственность, биокод наследственности, позволяющий передавать навыки от родителей к потомку методом филогенеза, без выхода во внетелесную знаковую область, хотя и в биологическом варианте трансляции, особенно у птиц и млекопитающих встречаются довольно сложные институты "постредактирования" - обучения, онтогенетического доведения младенцев до кондиций, обеспечивающих выживание в данных условиях среды. Но в животном мире эти институты обучения, хотя они и отражают недостаточность филогенетического программирования, не отделены от особей в независимую от них, долгоживущую, рассчитанную на множество поколений "вечную" сущность, способную кодировать и сохранять на правах видовой ценности биологическую недостаточность генетического программирования - алгоритмы "постредакции", обучения необходимым для жизни навыкам, которые по тем или иным причинам не фиксируются биологическим кодом наследственности.

Возникновение такой долгоживущей постредакционной видовой сущности, опирающейся на нечто по отношению к смертным особям внешнее, внетелесное и бессмертное, и есть с этой точки зрения возникновение социальности и знания, вернее того способа компенсации биологической недостаточности, который только и может претендовать на категориальное понятие "знание", если ему приписывается ограниченный человеческим общением и поведением смысл. Различить в знании естественное, биологическое, человеческое на поведенческой базе практически невозможно: здесь человек - вещь среди вещей, равный среди равных, которому не приходится ожидать скидок и поблажек на человечность. И каким бы сложным ни представлялось репродуктивное поведение человека, любой фрагмент этого поведения и вся система таких фрагментов, если они образуют целостную систему, могут быть реализованы на нечеловеческом материале, на полупроводниковой глине, например (21). Различие возникает не в поведении, где все равны, а в трансляции, в общении, в способах существования видового, "вечного" и "бессмертного" на смертном и недолговечном субстрате особей и индивидов. Если трансляция замкнута на биокод или биокод достаточно гибок и подвижен, чтобы поглощать постредакцию, переводить онтогенез особей в филогенез, перед нами один способ трансляции, к которому неприменимо понятие "знание", если же рядом с биокодом возникает и независимым от биокода способом преемственно существует "социокод наследственности", который берет на себя задачи сохранения и воспроизводства в смене поколений, необходимых для преемственного существования вида, но не представленных в биокоде навыков, то здесь уже другой, социальный способ трансляции, к которому только и применимо понятие "знание", понятие компенсации биологической недостаточности небиологическими, знаковыми средствами.

Здесь сразу может возникнуть несколько вопросов. Во-первых, определение знания через биологическую недостаточность и социальности через небиологический код наследственности выглядит значительно шире человеческого (видового) определения. Практически любой вид, будь то киты, слоны, дельфины, пчелы, муравьи, если у него наблюдается парность и дополнительность биологического и внебиологического видового кодирования, мог бы претендовать на знание и на социальность. По существу так оно и есть. Мы, например, просто не знаем и вряд ли когда-нибудь узнаем, является ли социальность муравьев и пчел результатом своевременного, до выхода в знаковую область, поглощения онтогенетической постредакции филогенезом или же "съеденной" в биокоде социальностью, которая успела возникнуть, но оказалась настолько гибкой в своей стабильности, что биологическое нагнало и поглотило социальное. Мечта о естественной социальности такого поглощенного типа, которой особенно подвержены философствующие естественники, широко представлена и в философской, и в околонаучной, и даже в научно-философской литературе. Когда Иориш, например, пишет о "методе прямого и непосредственного воздействия на биологическую основу человеческой психики, физиологию и иные стороны биологии человека" (22, с. 148) и связывает эту увлекательную задачу с преобразованием "в нужную сторону психики индивидов 2, он, возможно, лишь повторяет то, чем развлекались в свое время ученые муравьи и пчелы, которым удалось добиться блестящих результатов.

Во-вторых, когда определение знания через социальный код наследственности упоминает знак и знаковое общение, то тут сразу же приходит на ум, что знаковое общение вовсе не есть монополия человека: почти все виды животных в какой-то мере причастны к такому общению, и в некоторых случаях, в стаде обезьян, например, сигналы-знаки различены производно от ситуаций, нагружены "смыслом", единообразно воспринимаются и интерпретируются. Здесь явно необходимо уточнение типа общения в том плане, который мы назвали бы организующим общением или организующим формализмом, имея при этом в виду использование в общении индивидуализирующего адреса - имени. Реализованное в институте различающих имен, адресное общение сопутствует человеку на всех этапах его истории, фиксируется в любом варианте социальности, отличая человеческое общение от животного безадресного, которое также используется человеком, но в совершенно других целях.

Как раз именная, или эпонимическая, характеристика социума оказывается ариадниной нитью в гносеологическом лабиринте знания о знании, поскольку она способна ответить не только на вопрос о наличии или отсутствии социального кода наследственности или, что то же, социальной памяти, но и на вопрос об устройстве этого кода и этой памяти, то есть стать основанием классификации знания как системы внебиологической трансляции социально необходимых навыков и умений.

Нам представляется совершенно очевидным, что вопрос о содержании знания и вопрос о кодировании знания на правах социальной ценности - два разных вопроса и, соответственно, два разных предмета исследования. Первый, вопрос о содержании знания, связан с поведением, и, поскольку поведение производно от свойств окружения, в рамках этого вопроса вряд ли возможно вскрыть какие-либо типологические различия, за исключением, конечно, различий в объеме и схемах поведения, вызванных несовпадением окружений. От бушмена, скажем, трудно ожидать сколько-нибудь определенной "стоп-реакций" на красный цвет или административно-магического восприятия числа 100, но в совпадающих и освоенных в опыте ситуациях поведение представителя любой культуры будет в принципе одинаковым. Поэтому изучение содержательной стороны знания в принципе, уже в силу связи с поведением, не может подняться выше функции регулирования, связи-корреляции между программой и поведением в рассчитанном на бесконечный повтор навыке. Этот тип знания о знании, идет ли он от программы к поведению или от поведения к программе, мы назвали бы научно-кибернетическим. Социальная психология, например, определяет свой предмет по связи с поведением. "Большинство ученых исходит из предположения, что события в природе происходят закономерным образом. Применительно к изучению человеческого поведения это означает, что поступки человека суть проявления повторяющихся процессов и что задача социального ученого состоит в том, чтобы выделить и описать это единообразие" (23, с. 22-23). Поэтому, хотя она и называет себя психологией, наукой о душе, перед нами обычная научно-кибернетическая дисциплина о регуляторе, от которой можно ожидать более или менее систематизированного описания сложившейся формы реализации знания, в том числе и кодирующегося биологически, но не приходится ожидать ответов на вопросы о движении этой формы или о причинах, запрещающих движение в одних направлениях и открывающих простор в других.

Второй предмет исследования, мы рискнем назвать его предметом философского исследования, есть вопрос о кодировании знания и об устройстве социальной памяти. Относительно этого предмета уже априорно можно предположить разнообразие, поскольку за пределами биокода навык может быть усвоен самыми различными способами от простого копирования поведения окружающих (неформальное обучение) до теоретического его освоения с последующим выходом в область поведения. Даже для слепоглухонемых удается найти методы контакта с внебиологическим миром культуры и пути его освоения.

5. ТИПОЛОГИЯ СОЦИАЛЬНОГО КОДИРОВАНИЯ (ПАМЯТИ) И ОБНОВЛЕНИЯ

В границах предмета философского исследования, как они определены выше, представимы две группы вопросов: связь целостности системы и универсальные схемы кодирования; структуры ввода и дренажа, позволяющие социализировать новое и дренировать избыточное знание. Исходной является, конечно, первая группа, она обеспечивает целостность и преемственность существования системы социально необходимого знания, тогда как вторая выглядит производной. Из того обстоятельства, что любое общество в любом варианте его выполнения подвержено изменению в форме пассивного или активного приспособления к меняющимся условиям жизни, следует лишь одно: система знаний любого общества подвижна, способна к обновлению, но и мера такой подвижности и механизм обновления и объем допустимых инноваций лимитированы возможностями системы кодирования, целостность которой при всех обстоятельствах выступает на правах высшей ценности - условия преемственного существования общества в смене поколений и вовлеченных в такое существование смертных биолого-социальных индивидов.

По данным исследований, ведущих свое начало с работ Дюрктейма, Вебера, Леви-Брюля, Боаса, Малиновского, Риверса, Сепира, Уорфа и особенно полевых зондирующих исследований, ведущихся в последние годы для обеспечения программ помощи слаборазвитым и развивающимся странам, имеет смысл говорить о трех основных типах кодирования и обновления: а) индивидуально-именном; б) профессионально-именном; в) всеобще-именном, причем в последнем различимы прямой (антично-христианский миропорядок) и обращенный (наука) подтипы. Типы не образуют единого ряда, звеньев единой цепи развития - исторически предшествующий тип не содержит на правах имманентной цели последующий, но они образуют все же необходимую последовательность: последующий тип, если он возникает, предполагает наличие предшествующего, использует материал и структуры предшествующего типа.

1. Индивидуально-именной тип кодирования при всей его экзотичности и сложности удивительно единообразен, в одних и тех же институтах и проявлениях фиксируется в различных частях света как общепризнанная "первобытность", связанная обычно с охотой и рыболовством. Отличительная черта этого типа - наличие в системе знания коллективных навыков (охота на крупных зверей, например), в которых программы участников в той или иной степени индивидуализированы, сопряжены, как различения, в единую по цели деятельность многих. Вся система стереотипов социально необходимого поведения фрагментирована на посильные человеку частные программы, и в таком фрагментированном виде в конечную по числу группу "взрослых" или "охотничьих" имен-адресов, образующих скорее целостную мозаику, нежели систему. Кроме связи сопричастия, никаких специфических связей целостности между именами - фрагментами социальной памяти - для этой группы не обнаруживается, в качестве мнемотехнических средств-фиксаторов используются различного рода вещные включения.