Чтение онлайн

Мы говорим об этом, чтобы предвосхитить обвинения нашей критики или даже всей нашей работы в том, что её содержание имеет исключительно философский характер. Это, во-первых, неточно, ведь для нас первична определённая «реализация», и лишь затем некоторая логически стройная система, служащая своего рода покровом. Однако даже если бы это обвинение было точным, каждому выражению как таковому следует пройти испытание огнём логоса. Если оно начинается со сверхрационального, то тем лучше – оно, несомненно, пройдёт эту проверку, ведь высшее подразумевает и непременно содержит в себе низшее. Мы также надеемся, что автор этой работы о Веданте знает, что раскрывает тему лишь с философской точки зрения. Так, он говорит о явлениях, имеющих не только философскую природу, но говорит об этом, однако, по-философски (и в том нет его вины, ведь иначе ему не остаётся ничего иного, кроме как прибегнуть к символам), а значит, он пытается представить нам нечто постижимое и оправданное. Если, однако, при изучении этого аспекта его работы мы указали на относительность этой постижимости и оправданности, он уже не может отступить и изменить правила, обратившись к высшей традиционной и метафизической верности описываемого учения. В ответ на это мы бы смогли на том же самом уровне вновь утвердить свою позицию, послушными рабами которой являются наши критики-философы.

Итак, что же Веданта говорит о мире, о Человеке и его Осуществлении? Сперва стоит отметить оптимистическую исходную предпосылку о существовании бога: случайный и проявленный порядок вещей – это вовсе не то, чем он казался ранее, а лишь случайный аспект целого, являющегося совершенным верховным принципом. Это всего лишь исходная предпосылка, и здесь Генон уделяет мало внимания индийской теории познания – всякий может в этом убедиться, если узнает, что для индийца истинно лишь то, что ощущается непосредственно. В данном случае нельзя говорить о непременном существовании Бога вне конкретного переживания Самости, дающего такой опыт. Кроме того, это переживание является не одномоментным, а носит целостный характер, но для его достижения необходим определённый процесс – следовательно, зримых доказательств предположения о существовании Бога не существует (а значит, не существует и доказательств того, что этот процесс является простым признанием доказанного факта), а не что Бог возникает в результате этого процесса, обожествляющего нечто, не бывшее таковым ранее.

Продолжим. Мир в таком случае становится проявлением этой исходной предпосылки – Бога или Брахмана. Идея проявления согласно Веданте необычайно двусмысленна. Говорится, что Брахман в проявлении остаётся собой – неизменным и неподвижным, а также, что само проявление (а значит, и все частности, индивидуальности и Осуществление) в сравнении с ним является «абсолютным нулём». Они являются его «модификациями», совершенно не меняющими его сути. В нём, в вечном и настоящем его присутствии, лежат все возможности: проявление – это всего лишь случайный образ бытия, связанный с некоторыми из них. Продемонстрировать внятность этих предположений было бы сложной задачей. Давайте вспомним, что это не католическая лазейка ex nihilo, в которой nihil становится далёким и в какой-то мере реальным первоначалом, из которого сотворённое может быть материализовано так, что оно будет и в то же время не будет существовать (ведь оно соткано из «ничего», из «отсутствия»). Брахман, напротив, не имеет ничего внешнего по отношению к себе, даже «ничего». Вещи являются его модификациями – как же тогда можно сказать, что они не существуют?

Продолжим эту мысль: если Брахман является абсолютным синтезом всего, возможны ли в нём случайности? Как возможно появление такого варианта, такого помрачения Брахмана? Как можно не понимать, что это предложение имеет смысл только на основе предпосылки существования отдельного от Брахмана принципа, способного воспринимать его отвлечённо и случайно, что противоречит исходной предпосылке? Генон пишет (cтр. 30–31): «метафизически проявление можно рассматривать лишь в зависимости от верховного принципа и в качестве сугубо вспомогательной вещи, благодаря которой можно подняться к знанию трансцендентного». Теперь зададим вопрос: кто поднимается к этому знанию? Возможно, это сам Брахман; что, согласно учениям Экхарта, Иоганна Дунса Скота, Иоанна Скота Эриугены, Гегеля, Шеллинга и многих других, сам мир является процессом самопознания абсолюта. Однако в таком случае он ценен и реален – это не просто бесплотный призрак за пределами вечно сущего синтеза, а действие, посредством которого этот синтез передаёт себя самому себе. В ином случае существует нечто «помимо» Брахмана, превращающее его в относительную категорию, в «одного из двух», что противоречит первоначальной гипотезе. И вновь: «Неизменный по своей природе, Брахман развивает лишь содержащиеся в себе безграничные возможности, переходя от потенциальности к актуальности… и это без какого-либо воздействия на его сущностную неизменность, ибо это развитие является таковым лишь в той мере, в какой его рассматривают со стороны проявленности, за пределами которой не может быть и речи о какой-либо последовательности – речь может быть только о совершенной единовременности» (cтр. 36). Проблема остаётся той же: всё было бы прекрасно, если бы мы могли объяснить, как точка зрения, отличная от абсолютной, может существовать и сосуществовать с ней. Если же это невозможно, последовательность, развитие и всё прочее следует считать не случайным и иллюзорным, а абсолютно реальным. Единственным спасением от этой дилеммы может стать креационизм в духе projectio per iatum католических теологов, гласящий о способности божественного начала отделить от себя определённые центры сознания, способные затем вечно взирать снаружи на его внутреннюю сущность. Однако даже если забыть о логической несостоятельности этой теории, нельзя не отметить, что индийская мудрость о ней совершенно не знает.

Генон умножает точки зрения, чтобы объяснить эти антиномии, не понимая, что это не только ложное решение, но и настоящий порочный круг, если, конечно, не начинать с изначального дуализма – то есть полной противоположности того, чего он хочет достичь. Если проецировать противоречия на эти точки зрения, они не только не исчезнут, но лишь обострятся. Когда Генон пишет (cтр. 44), что проявление невозможно отделить от его принципа, не отменив его бытия – откуда и глубокий смысл доктрин Веданты и Махаяны, гласящих, что вещи одновременно являются реальными (соответственно их принципу) и иллюзорными (сами по себе) – он прав. Мы порицаем его не за это, а за отделение принципа от проявления. От мысли о том, что если мир не может отделиться от Брахмана, Брахман сам может отделиться от мира (как его свободная причина), совершается красивый скачок к мысли, что «весь проявленный мир совершенно ничтожен в сравнении с его бесконечностью» – сомнительное введение крайне спорного понятия бесконечности.

Этим сомнительным понятием является бесконечность, понимаемая как неопределённость, в которой всё определённое находит свою смерть. Для нас же это не подлинная бесконечность, а скорее её абстрактная ипостась, почти что свойственная невежественному и бессильному существу. Истинная бесконечность – это potestas, энергия безусловного соответствия воле. Абсолют не может, подобно камешку или цветку, иметь некую природу (а бесконечность обретёт её, если считать её чем-то фатальным, неизменным и, следовательно, пассивным по отношению к себе). Он то, чем сам определённо желает быть, нечто абсолютное, бесконечное. Его проявление себя – нечто конечное, индивидуальное и т. д. более не следует считать смертью и противоположностью бесконечному, а значит, и одной из форм небытия, пустоты, затмевающей плерому (omnis determinatio negatio est). Нет, напротив – это его действие, его слава, в которой он подтверждает и утверждает могущество своей свободы. Самое интересное здесь то, что такая точка зрения бытует также в одной восточной школе (которую, естественно, Генон назовёт «гетеродоксальной») – шакти-тантре, чья критика Веданты, несомненно, крайне значима.

Так, утверждается, что решить с недуалистической точки зрения различные трудности, свойственные идее проявления, можно только после замены туманных, интеллектуалистических понятий знания (атман) и бесконечного (брахман) активной и конкретной идеей силы, могущества (шакти). Абсолют является проявлением могущества, а мир есть его действие – следовательно, он реален, принадлежит высшей реальности. Если же вместо этого счесть абсолют существующей ab aeterno текущей бесконечностью, то где же останется место проявлению? Разве Генон не понимает несуразность той мысли, что проявление является «развитием» неких «возможностей», укоренённых в высшем начале? Если придавать слову «развитие» какой-то смысл, то он будет подразумевать одновременную и однонаправленную потенциальность и актуальность, что является явным противоречием. Суть рассматриваемой нами «возможности» именно такова: пока она связана с возможным проявлением, ей следует быть потенциально присутствующей. Однако с другой стороны, даже если эта возможность находится внутри высшего принципа, это уже более не возможность, а «развившаяся» реальность, ведь в Брахмане нет ничего нереального [34] . Можно отметить, что Генон, энтузиаст и почти что фанатик Востока, видит соломинку в чужом глазу, но не замечает бревна в своём: по сути, именно такую критику он обрушивает на концепцию Лейбница (которая для него является всего лишь «профанической философией»), не понимая, что покушается на самые корни Веданты. Противоречия исчерпываются, если Брахман более не вечный свет разума, а чистая потенциальность, находящая в проявленном не отрицание, а подтверждение себя. Необходимость такой концепции часто заметна в выражениях самого Генона, говорящего о «божественной творческой воле» или «высшем причинном принципе». Так его мысль становится более последовательной, но при этом он уходит от сути Веданты. На самом деле Веданта открыто утверждает, что абсолют не является ни причиной, ни следствием, что они лежат не в нём, но в бессознательной «майе», а любой, приписывающий их абсолюту при помощи формулировки «Я являюсь причиной, я действую, я творю» оказывается жертвой невежества и иллюзий. Для Веданты причинно-следственная связь, творение и всё связанное с Осуществлением и упорядочиванием связано не с абсолютом – чистым неопределённым существованием, лишённым всяких свойств (Ниргуна-Брахман), а с абсолютом, затемнённым Майей (Сагуна-Брахман), где Майя остаётся непостижимым и неопределимым началом, «данностью». Между Сагуна-Брахманом и Ниргуна-Брахманом лежит бездонная пропасть [35] : один существует, а другой нет. Генон, впрочем, не отступает от своей идеи, подтверждая таким образом присущую Веданте изначальную абстрактную концепцию абсолютного и универсального.

Оригинальность и, в то же самое время, исходная ошибка Веданты состоит именно в отделении принципа синтеза от синтезируемого, из-за которого эти два термина несколько противоречат друг другу. В последовательном же недуализме универсальное является «действительностью», включающей в себя частное, а также «действительностью», чьим действием частное является и посредством которого универсальное становится реальным. В веданте универсальное не включает, но исключает частное, ведь оно может включить его в себя, лишь отвергнув его в неопределимом тождестве, в чистом «эфире знания» (cid-^ak^asha), в той ночи – цитируя Гегеля, – где все коровы черны.

Итак, согласно такой точке зрения, значение человека и его Осуществления необходимо свести к нулю: это можно было уже предвидеть. Индивид как таковой принадлежит проявлению и, следовательно, составляет ничто, всего лишь видимость – таково единственный логичный вывод из исходной предпосылки. Бесполезно утверждать о законности предположений индивида о нём самом и говорить, таким образом, что различие между Самостью и Брахманом является присущей Самости иллюзией (стр. 210), ведь именно здесь и кроется проблема: эта иллюзия реальна, а нам придётся объяснять, как она возникает и как она вообще может существовать, учитывая, что иллюзорное сознание и брахманическое сознание являются взаимоисключающими. Также бессмысленно раздваивать единое сознание на «я» (личность, метафизическое начало) и «самость» (индивидуальность, эмпирическое начало), ибо благодаря предпосылке об абсолютной разнородности универсального и частного, метафизического и эмпирического вновь возникнут те же самые противоречия. Эти «я» и «самость» будут находиться не в истинном союзе (возможном в рамках доктрины могущества, в которой «я» было бы силой, действием которой является «самость» или наоборот, если обратиться к иной точке зрения), а в поверхностном, непостижимом сочетании (усиленном, кроме того, доктриной «тонких тел», которую поддерживает Генон), аналогичном существующему между «сущностью» и «существованием» согласно схоластикам. Мы видим тому очередное подтверждение, когда Генон говорит, что сдвиг от проявленного состояния к Брахману (соответствующим двум принципам человека) подразумевает радикальный скачок (стр. 200).

Непоследовательность таких взглядов (которые, среди прочего, логическим образом должны прийти к христианскому таинству «благодати» в вопросах «спасения» или «освобождения») была разумно продемонстрирована Веданте тантрами. Тантры говорят ведантистам следующее: «вы говорите, что только неподвижный Брахман, лишённый всяких свойств, является реальным, а всё остальное – все обусловленные создания – лишь иллюзия и ложь. Теперь скажите нам: вы, утверждающие это, являетесь Брахманом или обусловленным созданием? Ведь если вы обусловленное создание (и, честно говоря, вы и не можете дать другого ответа), вы являетесь иллюзорными и ложными, а следовательно, всё вами сказанное будет тем более иллюзорным и ложным, не исключая и утверждения, согласно которому существует лишь Брахман, а остальное – иллюзия».

Кроме того, та же идея «обусловленного существа», при помощи которой Генон описывает человека и прочие «подобные проявления», вновь приводит нас к знакомой дилемме. По сути, здесь допускается некий отдельный принцип, который может существовать в рамках обусловленного, как будто противостоя обуславливающей силе – однако это противоречит всему духу Веданты. Или же нет никаког различия здесь нет, а обусловленное и обуславливаемое становятся единым целым: это сам Брахман, желающий существовать и определяться в различных существах именно таким «без-условным» образом – тогда не существует ничего относительного и зависимого, всё абсолютно, всё есть свобода. И, опять же, говорить о «точках зрения» бессмысленно: не имеет смысла обсуждение точки зрения сотворённого существа, испытывающего, в отличие от Брахмана, обусловленность и зависимость: точка зрения может быть лишь единственной и принадлежать только самому Брахману. Именно сам Брахман радуется и страдает в многочисленных существах, именно он даёт йогу личное «освобождение». Такова точка зрения тантристов (а также всех западных сторонников имманентности), которую, однако, чужда Веданте, в первую очередь потому, что для Веданты абсолют как имманентная причина является иллюзей, а между ним и относительным, «проявленным» существует разрыв – радикальный скачок.