Чтение онлайн

Помимо чисто неврологических объяснений, делается множество попыток свести переживание священного к психодинамическим факторам. Пруисер (Pruyser, 1976) цитирует работу Гудинафа «Психология религиозных переживаний», в которой говорится, что «грандиозность» нуминозного переживания – этот тот же страх перед Ид, который мы испытываем в обычных переживаниях динамики бессознательного. Религия в таком случае представляет собой способ внешнего приручения бессознательного, в противовес механизму его внутреннего подавления. В отличие от таких редукционистских объяснений, точка зрения Юнга отождествляла нуминозное переживание с переживанием Самости [33] .

В магистральных течениях психиатрии мистицизм долгое время считался патологией. В 1976 г. в монографии, выпущенной Группой по развитию психиатрии (Group for the Advancement of Psychiatry), мистицизм был назван нарциссической регрессией, защитной реакцией на чрезмерные потребности и разочарование внешним миром или попыткой оправдать свое положение отвергнутого неудачника (GAP 1976, p. 804–806). По мнению представителей «Группы», сообщения о мистическом единении с божественным на самом деле говорят о единении с отчужденной ранее родительской фигурой. Там же описан конкретный случай мистического переживания. Женщина в возрасте слегка за тридцать обратилась к психотерапевту, так как не могла справиться со стрессом от постоянных ссор с родителями и чувством вины за психоз брата. Спустя два года она пережила состояние экстаза, единения со вселенной, острое осознание выхода за рамки времени и пространства, осознание смысла и цели жизни. С духовной точки зрения это был экстаз, с психиатрической – эйфория. Для того, чтобы интегрировать этот опыт, ей понадобилось какое-то время, но затем она начала понимать, что она – хороший человек, не злой, не «прогнивший до основания», как говорила ее мать. Авторы предполагали, что ее необычное состояние – это истерия, мания или шизофрения. Но им пришлось отказаться от этих диагнозов, так как в остальном она была нормальной, и они решили, что с ней произошло то, что мистики описывают как «начало новой жизни». Тем не менее, мистические явления остались для них «формами поведения, пограничными между нормой и чистым психозом» (там же, p. 731). Представители Группы признали, что, в отличие от шизофреника, человек, переживший мистический опыт, сохраняет встроенность в социум, не позволяя переживанию захлестнуть себя и разорвать свою связь с реальностью. Фактически, позиция Группы отражает давний психоаналитический предрассудок, начавший рассеиваться лишь недавно; хотя мистическое переживание действительно может быть деструктивным и стать причиной обращения к психотерапевту (Nobel, 1987), в основной своей массе мистики – люди уравновешенные и социально адаптированные. Скорее уж мистический опыт действительно обозначает некую ступень развития человеческого сознания, является вестником эволюционного сдвига. К счастью, современные психоаналитики все более благосклонны к мистическим переживаниям – до такой степени, что Эйген смог написать: «…в некоторые моменты психоанализ становится молитвой… Аналитики могут ощутить, что их работа соприкасается с областью сакрального» (Eigen, 1998, p. 11).

При этом даже терапевт-атеист может изучать нуминозные переживания, глядя на них как бы со стороны. Тот же, кто берется исследовать их изнутри, рискует быть отвергнутым академическим сообществом. Тем не менее, даже тот, кто имел собственный опыт, способен давать интерпретации «со стороны», используя как личные переживания, так и системный научный подход. Однако при работе с нуминозным переживанием терапевт всегда будет интерпретатором; ведь даже признание того или иного переживания нуминозным – уже интерпретация. Зачастую пережитый опыт говорит сам за себя и толкований не требует. Но терапевт всегда может принять скептическую позицию, взяв на вооружение такие понятия, как иллюзии, галлюцинации, самообман или ретроспективная фальсификация. В каждом конкретном случае именно суждение терапевта будет решающим.

Работая с верующим христианином, важно помнить, что церковь на протяжении практически всей своей истории с подозрением относилась к нуминозным переживаниям из страха пред лжепророками и лжемессиями, хотя для того, чтобы получить такой ярлык, достаточно было просто не согласиться с одним из догматов. Барри и Коннолли, например, считают, что «не все духовные переживания – от Бога» (Barry, Connolly, 1982, p. 103). По их мнению, минуты гармонии и покоя могут отвлекать человека от сосредоточения на Иисусе [34] , только подлинное переживание Бога можно считать достоверным. Цитируя Павла (Гал. 5: 22–23), они утверждают, что плодами духа должны быть любовь, радость, мир и т. д., а негативные и болезненные переживания не могут быть духовными. Однако, с точки зрения психологии, никаких образцов нуминозного переживания быть не может; а коль скоро Самость имеет и темную сторону, то переживание может быть и отрицательным.

Необходимо сделать одну оговорку: увидеть сакральное в обыденном так же важно, как и пережить интенсивный нуминозный опыт, а может быть, даже важнее. Обладая духовной чувствительностью, человек способен понять, что каждое существо, каждая вещь может вызывать трепет, ощущение красоты, тайны, изящества или ужаса. Такой взгляд поможет нам вернуть миру его сакральное очарование.

В стандартных обсуждениях мистического опыта акцент делается на субъективности, а не роли общности людей. Однако соучастие, общий взгляд на реальность обладают большой силой. Во многом это связано с понятием «близнецовости» (Kohut, 1984), чувством, что ты не один, что ты похож на других. Будучи частью общности людей, индивид чувствует себя в безопасности, в нем просыпается всемогущество ребенка. Конечно же, у этого состояния есть и теневая сторона. Индивидуальная независимость может быть подавлена, а тяга к безопасности приведет к полному подчинению иерархии. Группа пытается сохранить себя любой ценой, и индивидуальность каждого отдельно взятого члена утрачивает важность для нее. Незнакомцы, люди со стороны, взывают подозрение, порой доходит и до паранойи. Фанатическая приверженность группе приводит к враждебности, шовинизму; даже убийство члена другой общности может не только не осуждаться, но даже приветствоваться.

Для людей, стремящихся развиваться духовно, всегда трудно найти группу единомышленников. И терапевту в таком случае необходимо сообщить человеку, что процесс индивидуации может и не предполагать присоединения к какой-либо общности или системе. В идеале должны существовать духовные группы людей, помогающие каждому члену обрести собственную духовность.

Несмотря на то, что концептуально вера обычно рассматривается в богословском контексте, в жизни многих людей она играет важную психологическую роль. Без веры многие просто эмоционально сломались бы, ведь для них она важнее рациональных умозаключений. Однако вера – это источник не только силы, но и религиозного насилия. Вера важна для психотерапии потому, что именно в ней нуждается и терапевт, и пришедший к нему человек. Поэтому психодинамические основы и подводные камни веры представляют особый интерес.

Вера есть у любого человека, к какой бы религиозной традиции он ни следовал – ведь она выходит за рамки доктринальных и внешних религиозных различий. Однако дать ей определение довольно трудно, так как вера неразрывно связана с понятиями доверия и надежды. Попытки определения обычно сводятся к описанию того, что вера может дать, но никак не проясняют ее сущности. Паникар (Panikaar, 1979) отмечает, что вера – это, скорее, хранилище неких убеждений, чем какое-то содержательное понятие, поэтому религиозные убеждения – это не сама вера, а форма ее выражения. Верой иногда называют признание существования некоего духовного измерения, несмотря на то, что доказательства подобного существования отсутствуют; однако это определение также неполноценно, так как не до конца ясно, о каких доказательствах идет речь. Для ученого-натуралиста, верящего, что реальна только материя, доказательства – это проверяемые эмпирические данные; он верит лишь в объективный научный подход, а потому не признает человеческую субъективность. Однако всякому человеку, пережившему непосредственный трансцендентный опыт, объяснение веры через биологическую эволюцию покажется слишком банальным. Для многих людей вера – это убежденность в постижимости вселенной, в существовании некоего глубинного основания, на которое можно опереться, положиться, которому можно всецело отдаться. Но неизвестно, почему одни люди верят в существование духовного измерения, а другие – нет. По-видимому, некоторые люди испытывают специфическое побуждение, которое толкает их к поиску истины – Тиллих назвал это «предельным устремлением».

Возможно, что понять веру с психологических позиций нам больше всего поможет анализ развития доверия и надежды в раннем детстве. Эриксон считает, что именно детское чувство надежды, основанное на создании родителями атмосферы базового доверия, затем перерастает в зрелое чувство веры. Под влиянием Эриксона Фаулер утверждает, что первичное доверие – это ранняя стадия веры, которая развивается вместе с взрослением личности, а затем способна перерасти в универсальное состояние веры, когда человек начинает чувствовать целостность и связность всего окружающего мира. Как пишет Фаулер, вера «подразумевает устремленность воли, успокоение сердца, созерцание трансцендентной силы, предельное устремление… ориентацию личности во всей ее целостности, согласование надежд и стремлений с целями и задачами, мыслями и поступками» (Fowler, 1981, p. 14).

Поскольку для психотерапевта и людей, с которыми он работает, характерны периоды неуверенности и сомнений, то особую важность приобретает вера в сам терапевтический процесс. Способность двух людей продолжать работу над трудной ситуацией даже без надежды на улучшение – это и есть акт веры. Доверие к психотерапевту, доверие к тем отношениям, которые должны привести к результату – все это тоже вера. Так же как приверженцы разных религиозных систем верят в правоту своей традиции, так и каждый психотерапевт верит в эффективность его школы, его подхода. Уверенность в успехе процесса терапии наиболее важна в те моменты, когда даже сам терапевт не может точно сказать, что происходит. Если терапевт уже проходил через такие периоды, то он не будет сомневаться, и его пациент это почувствует.

Психотерапевты, обладающие духовной чувствительностью, верят в присутствие трансцендентного во время терапевтического процесса. Юнг назвал такое трансцендентное присутствие трансперсональной Самостью, или, по-другому, непознаваемой целостностью психики. Верить в психику – значит признавать ее автономной и самостоятельной областью, признавать значимость и смысл ее образов. Аналогичная идея содержится и в работах Биона: он считает, что внутренний мир возникает из «первичной реальности», или «О», которая:

Одним из аспектов того, о чем пишет Бион, является ощущение чего-то таинственного, необъяснимого, становящегося в некоторых случаях частью терапии. Мы способны как-то почувствовать это измерение, но не можем воспринять его с помощью наших пяти чувств. Как пишет Юнг, мы ощущаем присутствие некого динамического существования или действия, независимого от нашей воли (Jung, 1940, par. 6 / Юнг, 1991, с. 133). Бион призывает терапевтов, даже понимая всю тщетность этого предприятия, искать «О» личности и даже «О» каждого конкретного сеанса, т. е. их «истинную сущность». Раз уж нам не дано «познать „О“, то мы должны им стать» (Bion, 1979, p. 27). Другими словами, существует разница между просто знанием себя и способностью быть собой. В погоне за «О» вера выполняет ту же функцию, что и в традиционных религиях; вера дает храбрость бороться с болезненными эмоциями, охватывающими обоих участников терапевтического процесса. Иначе говоря, пытаясь держаться того, что мы уже знаем, знакомых теорий, мы никогда не обретем нового понимания истинной связи и тайны.