Чтение онлайн

Однако же несмотря на то что крохотный желтый карлик теоретически мог бы и затеряться в этом кошмарном коловращении, солнце для философа остается основным символом процессов вселенского разрушения: «Такая звезда, как Солнце – ядро и центр системы, к которой само же принадлежит, – излучает, т. е. беспрерывно отбрасывает в форме света и жара, часть своей субстанции в космос (вполне возможно, что значительное количество растраченной таким образом энергии рождается в непрерывном внутреннем разрушении самой субстанции звезды)» [132] . Мимикрия под естественно-научный дискурс с полным комплектом ссылок на ученые труды едва ли может ввести нас здесь в заблуждение: речь идет все о том же – о жертве, в которую солнце приносит самое себя, порождая жизнь из самокалечения, насилия и смерти. Этой жертве все так же противопоставляется холодная и скупая Земля, которой следует перейти от накопления к растрате и научиться дарить, приобщаясь к радости дневного светила: «В потере люди могут заново обрести свободное движение вселенной, могут танцевать и кружиться в опьянении столь же избавительном, что и опьянение огромных скоплений звезд, но в насильственной растрате самих себя они вынуждены осознавать, что дышат, находясь во власти смерти» [133] . Жизнь вселенной пронизана смертью, и само солнце светит ее светом: таков окончательный вывод Батая, к которому он долго шел и который будет неизменно повторять в будущем. В уже цитированном выше «Диспуте о грехе», например, он говорит: «Желание мало-помалу возвышает мистику к столь совершенному краху и столь совершенной растрате, что жизнь в нем сопоставима с сиянием солнца» [134] . Очевидно также, что все термины, которыми философ определяет мировые процессы, постоянно связываются с насилием: насилием является для него бешеная гонка звезд и планет – и как насильственную же он определяет растрату собственной сущности, свойственную солнцу и людям. Здесь мы можем замкнуть круг рассуждения и вспомнить пассаж из «Солнечного ануса»: «Солнце любит исключительно Ночь и устремляет к ней свое светозарное насилие, отвратительный фалл…» Как можно увидеть теперь, по прошествии более чем десяти лет, Батай все же облекает выраженную в нем интуицию о неразрывной связи между солнцем и насилием в более точные формулы и концепты. В таком виде они и будут воспроизведены им в работах по «всеобщей экономике» конца 1940-х годов.

Последний вопрос, который следует обозначить в связи с образом солнца в ранних текстах Батая и который уже был частично затронут, – то, какую роль он играет в его трактовках тем познания и познающего субъекта. Соображение, что солнце ослепляет, является в сущности не столько эмпирическим фактом, на который опирается его философская мифология, сколько полемической отсылкой к классическим для западной традиции гносеологическим метафорам. Чтобы разобраться в неочевидных коннотациях, которыми нагружена эта идея, необходимо обратиться почти что к самым истокам, а именно – к Платону. Познание для него (это трюизм, но в данном случае неизбежный) соответствует зрению, а позволяющий видеть свет солнца является символом, аналогом или чувственным отражением идеи блага. Как замечает Мартин Хайдеггер в своем комментарии на миф о пещере, солнце для философа – это «не творение человеческих рук», а некоторый общий принцип, делающий вещи зримыми [135] . Однако уже Платон предполагает возможность ослепления светом истины:

Далее философ пишет, что для прямого созерцания солнца необходима привычка, которая достигается с помощью своего рода практики, упражнения: человек должен сперва научиться смотреть на тени, потом – на отражения в воде, на вещи ночью и на лунный свет. И солнце, и благо здесь – пределы, но такие, достигнуть которых не только возможно, но и необходимо. Против этой-то идеи и выступает Батай: для него смотреть на солнце в упор невозможно, к этому никак не привыкнешь, не научишься, такой взгляд разрушает того, кто смотрит. Однако только такое познание, с необходимостью приносящее познающего в жертву, он готов полагать ценным. Вдобавок не только познание ослепляет, но и познавать, в сущности, нечего, так как мир познается лишь в его целостности, предполагающей разрушающее включение субъекта в его бесшовную вязь. Другими словами: когда есть познающий и познаваемое, познания не происходит, а когда оно происходит, то сжимается до отсутствия, поскольку оказывается, что познавать некому и нечего. Если для более ранней (условно, до-гегелевской) философии взгляд означает познание объекта, отличного от субъекта, то для Батая взглянуть на солнце значит стать солнцем, а смотреть на него – быть им. Добавим, что подобную радикальную гносеологию он позже будет развивать и во «Внутреннем опыте»: подобно тому как совершенное зрение есть слепота, совершенное знание есть незнание [137] . Здесь есть один существенный момент: его чрезвычайно интересует то единственное, лишенное длительности мгновение зависания на вершине одного при падении в другое, который он определяет как «абсолютное самосознание». Эта гносеологическая теория обнаруживает влияние не только Гегеля и Кожева, но и христианского апофатического богословия, представленного, например, Дионисием Ареопагитом и Николаем Кузанским [138] .

Ослепляющий свет истины определяется тем, что освещает все и ничего одновременно, но на рубеже 1920–1930-х годов Батая интересует скорее все – совокупная целостность всего сущего, возникающая в результате соединения противоположностей, хотя особенным его вниманием пользуется тот факт, что освещается также и все то, что связано со смертью. Эти два аспекта ранней версии его гносеологии, как я полагаю, можно приписать влиянию соответственно Ницше и Шестова, к которым и следует сейчас обратиться.

Ницше, хотя и использует в своей гносеологии вполне традиционные метафоры света и зрения, нередко обращает их острие против самой традиции [139] . Свет философии идеализма он описывает как тусклый, неяркий и обнаруживающий природу вещей в неверном свете: «Хочет ли кто-нибудь посмотреть вниз и вглядеться в секрет, как на земле фабрикуются идеалы? […] Ваш глаз должен сперва привыкнуть к этому фальшивому переливчатому свету…» – замечает он в «К генеалогии морали» (1887) [140] . «Философ… избегает слишком яркого света […] Здесь он подобен тени: чем дальше закатывается от него солнце, тем больше он растет. Что до его „смирения“, то, мирясь с темнотой, он мирится также с известного рода зависимостью и стушевыванием; более того, он боится быть настигнутым молнией» [141] . Философский свет здесь объявляется тьмой, как бы узким лучом фонарика, выхватывающим вещи поодиночке; лишь молния [Blitz], внезапная вспышка ослепительно яркого света, высвечивает все сразу. Смысл яркого света как метафоры нового познания заключается в том, что он освещает все без исключения и принимает землю наравне с небом, зло наравне с добром. Подобная идея, как можно предположить, является перифразом евангельского пассажа: «…солнце Свое Он возводит над злыми и добрыми и изливает дождь на праведных и неправедных» (Мф 5:45). Несколько выше я намеренно привел столь пространную цитату, чтобы суметь уместить в нее примечательное упоминание философа, настигнутого молнией; это, конечно, философ-идеалист, которого Ницше полагает своим врагом, но образ молнии здесь становится концептом, консистентным заявленному идеалу радикального познания. Он встречается и в других произведениях философа. В «Так говорил Заратустра», например, читаем:

Между слепящей молнией Ницше и слепящим солнцем Батая, однако, есть существенная разница: солнце, разумеется, никак не может «работать» на познающий субъект, поскольку, напротив, безжалостно разрушает его, становясь с ним единым целым. Немецкий философ противопоставляет свет и молнию, т. е. отличные по сути феномены, в то время как для Батая противоречие заключено в самом солнце. Этим двум концептам радикальной гносеологии присуща также разная темпоральность: молния сверкает в одно мгновение и исчезает, в то время как взгляд на солнце, подобно падению в бездну, убивает всякую длительность.

Для нас, однако, важно отметить, что именно к ницшевской молнии восходит одна из формулировок батаевского субъекта как дерева, пораженного молнией, которую он приводит во «Внутреннем опыте»: «Много лет тому назад, когда эти струения, не имея объекта, были очень расплывчатыми, я мог, растворяясь во мраке своей комнаты, ощутить себя деревом, более того – поверженным молнией деревом: руки поднимаются сами собой, сплетаясь, словно снесенные напрочь огромные ветви» [143] . Дерево, пораженное молнией, упоминается также в инструкциях к одному из ритуалов организованного философом в конце 1930-х тайного общества «Ацефал» (по имени его центрального образа – «Безголового»), члены которого собирались именно у такого дерева в парижском предместье [144] . Можно также вспомнить, что мир насилия у Батая, как тот описывает его в «Истории глаза», «состоит из молний и зари» – как и из солнечного света. Человек, пораженный молнией, – это и есть субъект радикального познания: оно свершается не для него, посредством более или менее отвлеченного наблюдения, а в нем самом, когда он подобно двери насильственно размыкается, открывается со стороны мира насилия – и этому миру. У этого субъекта много имен. Нам уже встречались некоторые из них – Язувий, Икар, Ван Гог – и встретятся новые.

Для анализа предполагаемого влияния Шестова на гносеологию Батая мне хотелось бы обратиться к еще одному его концепту рубежа 1920–1930-х, о котором я до сих пор предпочитал умолчать, а именно теменному глазу [oeil pineal]. Весьма вероятно, что в течение некоторого времени наш автор действительно верил в наличие у человека этого тайного органа чувств – глаза, который располагается на макушке человека и постоянно созерцает солнце, – но позже стал воспринимать свои прежние взгляды в более символическом ключе. Известно, что подобный орган встречается у некоторых видов из классов бесчелюстных, земноводных, рептилий и рыб: он воспринимает яркость света, но не дает картинки – их пример, по-видимому, и вдохновлял философа. Он даже собирался написать о теменном глазе большую книгу, из которой до нас дошли лишь два более или менее законченных текста и три небольших фрагмента. Уже в них, однако же, видно, как взгляд отождествляется с бытием: подобный орган не только созерцает солнце, но и приобщает человека к его пламенеющей сущности: «…он открывается и ослепляется как истребление или как лихорадка, пожирающая существо, или, если говорить более конкретно – его голову, он играет роль пожара в доме; голова, вместо того чтобы запирать жизнь как запирают деньги в сейфе, растрачивает ее без счета» [145] . Хотя философ и не пишет об этом прямо, различные исследователи согласны между собой в том, что теменной глаз должен быть слеп – потому что иначе смотреть на солнце невозможно [146] . В уже цитированной мною записи сна Батай пишет об отце: «Я воображаю, что раз он слеп, он тоже видит солнце слепяще-красным» [147] . Философ Максим Евстропов справедливо интерпретирует взгляд теменного глаза как слепой экстаз, смотрение без видения – или как взгляд, обращенный в ничто [148] .

Интуиция некоего другого, инакового, альтернативного обычному зрения, которую мы видели в концептах второго солнца и теменного глаза, могла быть инспирирована, помимо всего прочего, шестовской идеей второго зрения. Человек обретает его не по своей воле, а вследствие откровения, столкнувшись с пограничной ситуацией и единожды случайно заглянув в мрачную бездну бытия, от которой уже не в силах отвести взгляд. После этого он уже не может жить как здоровые люди, отвергает разум, науку, общечеловеческие ценности и становится подпольным человеком, рыцарем веры или просто больным, что для Шестова одно и то же. Наиболее ясно концепт второго зрения был представлен им в работе «На весах Иова (Странствования по душам)» (1929) в мифе об ангеле смерти, который дает Достоевскому новые глаза: «…и там, где „все“ видели реальность, человек видит только тени и призраки, а в том, что „для всех“ не существует, – истинную, единственную действительность» [149] . Эта иная действительность, которую философ называет областью неестественного и фантастического, уже встречалась нам у Батая под именем ирреального – и еще встретится под именем сакрального. В другой своей книге, «Достоевский и Ницше (Философия трагедии)» (1903), Шестов неоднократно упоминает о людях, видящих буквально другими глазами и потому отчаявшихся [150] . О состоянии, в которое погружается прозревший человек, философ пишет: «Кажется, что еще немного и уже наступит безумие: не то поэтическое, вдохновенное безумие, о котором трактуют даже в учебниках по эстетике и философии и которое под именем эроса, мании или экстаза уже описано и оправдано кем нужно и где нужно, а то безумие, за которое сажают в желтый дом» [151] . Хотя эта излюбленная шестовская присказка пришлась многим французам весьма по душе – скажем, цитирует ее в одном из своих манифестов Бретон («Остается безумие, „безумие, которое заключают в сумасшедший дом“, как было удачно сказано» [152] ), – но на самом деле, разумеется, и Шестов, и Батай поэтизируют это безумие по мере сил, а последний еще и рассуждает о нем ровно в тех же словах, что в самой цитате упомянуты весьма саркастично.

Связь между насилием, солнцем и взглядом была ясно выражена и в медитациях Батая над снимками «китайской казни», или «смерти тысячи ран» – линьчи. В императорском Китае она практиковалась по меньшей мере вплоть до формального запрета в 1905 году и заключалась в постепенном отрезании от тела жертвы небольших частей плоти вплоть до смерти от кровопотери [153] . Как пишет Сергей Зенкин, в конце XIX – первом десятилетии XX века фотографии казни стали расхожим визуальным объектом массовой культуры Западной Европы: линьчи упоминали в романах, энциклопедиях и этнографических изданиях [154] . Несколько таких снимков в 1925 году Батай получил от доктора Бореля [155] , был сильно ими взбудоражен и с тех пор часто к ним обращался, упоминая во «Внутреннем опыте», «Виновном» (1944) и в «Слезах Эроса» (1961), причем в этой последней книге фото также включены в число иллюстраций [156] . Специалист по истории китайского права Жером Бургон, писавший в том числе и о рецепции образа линьчи европейцами, доказал, что Батай в итоге перепутал двух людей и что его комментарий к снимку был академически некорректным [157] . Для нас это, однако же, ровным счетом ничего не меняет: влияние этих фото на свою жизнь философ называл определяющим – и это за год до своей смерти, когда та уже клонилась к закату [158] .

Анализируя вопрос о месте фотографий «китайской казни» в текстах Батая, необходимо учитывать то, что в связи с ними он, как правило, говорит о двух связанных между собой, но все же различных моментах: об экстазе, который испытывает жертва, и об аффективной реакции человека, который глядит на ее страдания, запечатленные на фотографии. Этот эффект трансляции состояния, который снимает различение между субъектом взгляда и его объектом, он обозначает уже знакомым нам понятием communication, заимствованным из концепции Юбера и Мосса. Здесь, однако же, оно оказывается связано не с религиозным ритуалом, а с разрушительным установлением связи между обособившимися друг от друга фрагментами тотальности бытия.