Чтение онлайн

Только ли скромностью Константина следует объяснять это «Азъ ихъ мало учахь»? Ведь свой реальный вклад он очертил точно — 35 (32?) букв, таинственно обретенных им в Солуни, неподалеку от церкви, и написанных им болгарам на берегу Брегальницы. [Из других текстов кирилло–мефодиевского круга, упоминающих брегальницкую историю ср. сильно зависящую от «Солунской легенды» «Итальянскую легенду», в частности, ее окончание: «Bulgares autem magna me laetitia receptum Ravenium in urbem prope Bregalnitzam flumen duxerunt. Ego illis conscripsi litteras quinque et triginta. Bulgares autem, quamquam ipse eos pauca docui, tarnen multa didicerunt; deus eos fidem christianam docuit jamque fides orthodoxa suscipiunt deoque, quae ejus sunt, tribuunt»; «Успение св. Кирилла»: «потом' же шелъ въ Брегал'ницу, и обретъ о Словен'скаго езыка неколике некрешенех, крестивъ ихъ, приведе на православную веру. и написавъ имъ книгы словенскыимъ езыкомъ. и сихъ, их' же обрати на веру христиан'ску, четыри тысуше и 50…» — О «болгарской» ситуации говорится и в разных вариантах «Жития Климента Охридского», где подчеркивается не только незавершенность христианизации болгар, но и их дикость, варварство, ср.: «понеже бльгарскiи езыкъ не весь просвети се крщеніемъ. и звереніе имеаху варварьское. Богодуховнiими своими ученiи вьсехъ къ богоразумию просвети…» (о Клименте) и т. п.; ср. в «Легенде о. св. Людмиле» (Legenda Bohemica): «…postquam Bulgarian ad fidem Jesu boni convertisset…», о Константине].

Завершение–конец равноапостольской деятельности Константина Философа и одновременно высшее достижение ее (собственно, так и оценивается это и в ЖК и во всей последующей кирилло–мефодиевской традиции) — моравская миссия как своего рода ответ на просьбу моравского князя Ростислава в его письме к византийскому императору Михаилу III прислать учителя, который бы на местном славянском языке изложил «истиную веру христiаньскую». Как возникла идея моравской миссии и с чего все началось, описано в ЖК. 863 год был для Константина Философа спокойным и тихим («живаше безъ млъвы, моля Бога»). Вернувшись из Фуллы в Царьград, встретившись с императором, успешно прочитав еврейские и самаритянские письмена на гранях Соломоновой чаши (из недавней литературы см. Sevcenko 1967; 1991:285–298; Брюсова 1977:292–306; Taube 1987:161–169; Capaldo 1990:541–644; 1990а; Picchio 1993:29–63; Лурье 1994:9–25, продолжающие старые опыты обращения к этой теме) и истолковав эти письмена как пророчество о Христе, Константин пребывал в церкви Святых Апостолов (что иногда трактуется как преподавание в патриаршей Академии, основанной еще до иконоборческих времен, восстановленной Фотием как высшая школа при названной церкви и описанной позже, в конце XII — начале XIII в., византийским автором Николаем Месаритом; см.: Dvornik F. Photius et la r'eorganisation de l'Acad'emie patriarcale. — «Analecta Bollandiana» 68, 1950, 108–125; Idem. Byzantsk'e misie u slovanu. Praha, 1971, 87–88, ср. Флоря 1981, 123; ср., однако, критику этой гипотезы Лемерлем, назвавшим ее «мифом», ср.: Lemerle P. Le premier humanisme byzantin. Paris, 1971, 95–96, 184–185; в связи с сообщением ЖК о том, что Константин учился вместе с цесарем, о проблеме константинопольского университета см. Speck Р. Die kaiserliche Universit"at von Konstantinopel. M"unchen, 1974, 17). Настроение Константина было, видимо, ровное, религиозное чувство черпало радость в духовном общении с Богом, когда вдруг он снова был призван к делу, ставшему его долгом и долженствующему стать главным в его жизни. Вот как рассказывает об этом ЖК:

Существуют еще две авторитетные версии содержания послания Ростислава Михаилу III, каждая из которых содержит или значимые детали или не менее значимые упущения. Так, в «Житии» Мефодия (ЖМ) присутствует мотив участия в послании Михаилу III и племянника Ростислава удельного князя Святополка, ставшего в 871 г. правителем Великоморавского государства: «…Ростиславъ, князь словеньскъ, съ Святополкъмь, посъласта из Моравы къ црю Михаилу, глаголюща тако: яко божиею милостию съдрави есмь, и суть въ ны въшьли учителе мнози крьстияни из Влахъ и из Грькъ и из Немьць, учаще ны различь, а мы Словени проста чадь, и не имамъ, иже бы ны наставилъ на истину и разумъ съказалъ. то, добреи владыко, посъли такъ мужъ, иже ны исправить вьсяку правьду». — Особое значение имеет соответствующий фрагмент из «Итальянской легенды», в котором сообщается о знании Ростиславом миссионерских успехов Константина Философа в Хазарии: «Philosopho autem reverso Constantinopolim, audiens Rostislaus Princeps Moraviae, quod factum fuerat a Philosopho in provincia Cazarorum ipse quoque genti suae consules, ad praedictum Imperatorem nuntios misit, nuncians hoc, quod populus suus ab idolorum quidem cultura recesserat, et christianam legem observare desiderabat; verum doctorem talem non habent, qui ad legendum eos etad perfectam legem ipsam edoceat: rogare se ut talem hominem ad partes illas dirigat, qui pleniter fidem et ordinem divinae Legis et viam veritatis populo illi ostendere valeat».

Конечно, ни один из текстов не может претендовать на точное воспроизведение послания Ростислава, и, возможно, составитель ЖК и не имел реальной возможности ознакомиться с текстом этого послания и ограничился передачей общего его смысла (но, разумеется, нет серьезных оснований считать само послание агиографическим мифом, как считал Брюкнер). Недоверие к этому общему смыслу было бы серьезной ошибкой — тем более, что в тексте послания, строго говоря, нет ничего такого, что не подтверждалось бы другими источниками или противоречило бы наиболее вероятному пониманию ситуации. Более того, можно думать, что возможность более углубленного анализа текста послания (а отчасти и его реконструкции) не исчерпана, и имеющие быть открытыми новые детали смогут бросить луч света как на самый текст, так и на обстоятельства его создания (ср. относительно недавнее обнаружение следов знакомства составителя послания Ростислава с византийскими канцелярскими формулами, ср.: Mareckova D. Moravske poselstvi do Carihradu jako recky dokument. — «Slovo» 1969, 18–19; другой вариант объяснения — «канцелярская» подкованность составителя текста ЖК, придавшего — в пересказе — соответствующую форму посланию Ростислава).

Впрочем, в рассматриваемом здесь случае главное не в деталях этого рода, а в том, что все три источника, сообщающие о послании Ростислава, согласно свидетельствуют о том, что мораване уже отвергли языческую веру, что они исповедуют не какую–либо иную, а именно христианскую веру (закон) или, по меньшей мере, не терпят нужды в христианских вероучителях, которых к тому же много («учителя мнози»). Беда была в ином— «мы Словени проста чадь», и нужда была тоже в ином, — чтобы этой простой чади объяснили христианскую веру не формально, а по существу, что в те времена означало объяснение на ее, чади, родном славянском языке. До апостолов, которые после крестной смерти и воскресения Христа, разошлись по разным странам, никто там не проповедовал христианской веры: их подвиг был не только в проповеди слова Христова среди народов в лучшем случае равнодушных к проповеди, а чаще враждебных (обратившихся в новую веру поначалу было совсем немного), но и в том, что они были первыми. Нужно полагать, что и равноапостольский подвиг предполагает наличие тех же условий и выполнение таких же требований. В случае Константина и Мефодия этих условий не было и поэтому невозможно было предъявление вытекающих из этих условий требований.

Что моравская миссия солунских братьев не была в этих местах первой, свидетельствует и ЖМ, сообщающее о многих учителях–христианах из Влахъ и из Грокъ и из Немьць (можно было бы упомянуть и о ранней ирландско–шотландской миссии в Моравии). Бавария, Карантания, северо–восточная Италия опережали Великую Моравию в христианизации, и это первенство определило направления соответствующих влияний. Регенсбург, Фрейзинг, Пассау, Зальцбург становятся центрами иррадиации христианства прежде всего в сторону Моравии. Первые признаки проникновения христианства на территорию Великой Моравии со стороны Каролингской Империи обнаруживаются почти за век до миссии Солунских братьев, со второй половины VIII века. Об этом свидетельствуют начинающиеся случаи погребения по обряду трупоположения (наряду, конечно, с преобладающей традицией трупосожжения) и данные, относящиеся к церковным постройкам, которые в свете археологических и искусствоведческих исследований последних десятилетий оказываются и более ранними по времени (так, Цибулька относит христианскую церковь около Модры ко времени около 800 года, хотя предлагаются и более поздние датировки) и свидетельствующими о большем разнообразии типов, отражающих внешние влияния — баварские, нижне–дунайские, адриатические, восточно–средиземноморские и т. п. (с деятельностью баварских миссий связывают церкви с прямугольными пресвитериями) [Из литературы вопроса ср.: Dekan J. Zaciatky slovenskych dejin a Risa vel'komoravska. — In: Slovenske dejiny. Bratislava, 1949; Poulik J. Stari Moravane buduji svuj stat. 1960; Idem. Sv`edectvi vyzkumu a pramenu archeologickych o Velk'e Morave. — In: Poulik Chropovsky В. a kol. Velka Morava a pocatku ceskoslovenske st^atnosti. Praha–Bratislava, 1985; Он же. Вклад чехословацкой археологии в изучение истории Великой Моравии. — В кн.: Великая Моравия и ее историческое и культурное значение. М., 1985; Klanica Z. Nabozenstvi a kult, jejich odraz v archeologickych pramenech. — In: Poulik J., Chropovsky В a kol. Op. cit; Cibulka J. Vel'komoravsky kostel v Modre u Velehradu a zacatky krest'anstvi na Morave. — «Monumenta Archeologica» 4, Praha, 1958; Idem. Zur Fr"uhgeschichte der Architektur in M"ahren. — In: Festschrift K. M. Swoboda. Wien, 1959; Idem. Grossm"ahrische Kirchenbauten. — In: Sbornik Sancti Cyrillus et Methodius. Praha, 1963; Das Grossm"ahrische Reich. Praha, 1963; Dittrich Z. R. Christianity in Great Moravia. Groningen, 1962; Havlik L. Stari Slovan`e v rakouskem Podunaji v dob^e od 6 do 12 stol`eti. Praha, 1963; Idem. Velk^a Morava a stredoevropsti Slovan'e. Praha, 1964; Idem. Ucitele krestane z Vlach i z Recka a z Nemec. — In: J. Poulikovi k sedesatinom. Praha, 1970; Vavrinek V. Die Christianiesierung und Kirchenorganisation Grossm"ahrens. — «Historica» 7. Praha, 1963; Idem. Historicky vyznam byzantsk'e misie na Velk'e orav`e. — In: Poulik Chropovsky B. a kol. Op. cit.; Bosl . Probleme der Missionierung des b"ohmischen–m"ahrischen Herrschafts–raumes. — In: Siedlung und Verfassung B"ohmens in der Fr"uhzeit. Wiesbaden, 1967; Posmourny J. Cirkevni architektura Velkomoravsk'e rise. — «Um`eni» XII. 1964; Richter V. Die Anf"ange der grossm"ahrischen Architektur. — In: Magna Moravia. Brno, 1965; Dvornik F. Byzantsk'e misie u Slovanu. Praha, 1970, 145–170; Chropovsky B. Slovensko na `usvite dejin. Bratislava, 1970; Ratkos P. Vel'komoravsk'e obdobie v Slovenskych dejin^ach. — «Historicky casopis» 1958, № 6; Idem. Kristianizacia Vеl'ку Moravy pred misio Cyrila a Metoda. — «Historicky casopis» 1971, № 4; Флоря Б. Н. К оценке исторического значения славянской письменности в Великой Мораве. — В кн.: Великая Моравия, 195–216; Он же. Принятие христианства в Великой Моравии, Чехии и Польше. — В кн.: Принятие христианства народами Центральной и Юго–Восточной Европы и крещение Руси. М., 1988, 122–158 и др., не говоря уж о старых трудах Б. Бретхольца, В. Новотного, И. Л. Червинки и др.; особенно должен быть выделен труд И. Эйснера «Slovensko v prav'eku» (Bratislava, 1932)]. В «Обращении баваров и карантанцев» указывается, что зальцбургский архиепископ Адальрам (821–836) освятил храм, сооруженный для Прибины в Нитраве, хотя сам Прибина еще был язычником (он был крещен уже после его изгнания из княжества франкским королем Людовиком Немецким). В 831 году пассауский епископ Регинхар, по свидетельству «Notae de episcopis pataviensibus» (XIII в), «крестил всех мораван» (MMFH IV, 407). Вероятно, при Моймире в 30–х годах IX века юрисдикция пассауской церкви уже была распространена и на Моравию (согласно «Обращению» она еще не входила в состав зальцбургских владений). Ситуация в Моравии первой половины IX века характеризовалась двумя важными особенностями — в религиозном отношении разнообразием христианских влияний («учаще ны различь», как сказано в ЖМ), связанных с пребыванием в Моравии миссионеров, представляющих разные традиции и стекавшихся сюда из разных мест (открытость опыту христианского обращения в разных его вариантах), в государственно–политическом — мирными отношениями Моравии с каролингской Империей, в которых, кажется, равно были заинтересованы обе стороны: Империю устраивало иметь своим соседом с востока христианскую или христианизирующуюся Моравию, а последнюю — сильную Империю, гарантирующую безопасность и сохранность этого славянского княжества (признаки именно такого «мирного сосуществования», при котором каждый знает свое место, можно видеть в сообщении 822 года о мораванах как части «восточных славян», приславших послов c дарами императору Людовику, ср. MMFH I, 50). Во всяком случае общая политика Империи в лице ее светских и церковных властей в известный период, предшествующий славянской миссии, определялась, видимо, задачами, соответствующими составу и специфике Империи и направленными на то, что можно было бы назвать гармонизирующим синтетизмом. В решении этих задач особое место отводилось христианизации и церковной организации, вполне допускавшей на первых порах разнообразие форм приобщения к христианству, включая и проблему выбора языка богослужения. То, что и светская власть (ср. капитулярии Карла Великого) и духовенство (ср. решения церковных синодов) допускали и даже предписывали чтение прихожанам Евангелия на их языке как единственно или наиболее понятном им и что миссионеры, несомненно, проявляли интерес к языковой проблеме христианизации, свидетельствует о наличии в начале IX века благоприятных условий для формирования богослужения на «своем», славянском, языке и в Великой Моравии. Поэтому, в целом и тем более в частностях вполне соглашаясь с той критикой, которой подверглось недавнее исследование о духовной жизни славян в раннем Средневековье (Zagiba F. Das Geistesleben der Slaven im fr"uhen Mittelalter. Wien, K"oln, Graz, 1971) со стороны Б. H. Флори («К оценке исторического значения славянской письменности в Великой Мораве», см. выше), все–таки нельзя исключать самой возможности опытов баварских миссионеров в переводе на славянский язык местного моравского населения хотя бы простейших религиозных текстов (молитв, символа веры, исповедных формул; Загиба говорит и о переводе проповедей и евангельских чтений и — более того — о фактическом решении задачи создания славянской письменности в ходе деятельности баварской миссии). В таком виде мнение исследователя представляется пока крайностью и во всяком случае едва ли доказуемым положением. Но что соответствующие опыты могли иметь место, кажется вполне вероятным, учитывая и обстоятельства того времени, и последующую традицию интереса к «чужому» языку у немецких миссионеров, и, наконец, некоторые соображения внутреннего характера.

Среди последних стоит отметить, что слова из послания Ростислава «въ свои языкъ» (см. выше) по версии ЖК отсутствуют как в ЖМ, так и в «Итальянской легенде». Более того, их нет и в глаголической службе святым Кириллу и Мефодию по Люблянскому (Новлянскому) бревиарию, ср.: «учителе не имамъ такова, ки би истинную веру кр'ст'ен'скую сказал…» при «учителя не имамъ такого иже бы ны въ свои языкъ истиную веру кръстыаньскую съказалъ…» кириллического текста (см. Лавров 1930, 130). Поэтому представляется весьма правдоподобным предположение о том, что эти слова были интерполированы в кириллический текст ЖК (ср.: Kurz J. Nekolik pozn^amek к textu «Zivota» Konstantinova a Metodejova. — In: Studia linguistica in honorem Thaddei Lehr–Splawinski. Warszawa, 1963, 186). Мотив интерполяции в контексте прославления Константина–Кирилла ясен и не требует объяснения, но мотив опущения этих «выигрышных» слов при сокращении житийных текстов мало понятен и в объяснении нуждается. Если эти соображения верны, то мотив «своего языка» не являлся в послании Ростислава основным, хотя имплицитно он и присутствовал в нем: главным мотивом был, видимо, выход из той сложной и разноречивой ситуации, в которой оказалась «простая чадь», сбитая с толку многими и разными учителями в деле веры. Обрести этот толк, конечно, легче было на «своем языке», и именно в этом контексте «свой язык» и находит свое место. Разумеется, что обращение Ростислава к византийскому императору с просьбой о присылке веручителя преследовало и некоторые политические цели (претензии на известную самостоятельность выбора) и было связано с престижными соображениями, но все это в связи с рассматриваемой проблемой имеет второстепенное значение.

Как бы то ни было, при всех ограничениях — вполне реальных или лишь возможных и правдоподобных — деятельности Солунских братьев в Моравии с точки зрения соответствия ее равноапостольскому подвигу остается несомненной связь их трудов с таким подвигом, осуществляемым, однако, в несколько иной, чем в первоапостольские времена, форме, в которой, равноапостольность несколько затенена (во всяком случае так может показаться на первый взгляд) иной специфичностью. Однако по существу эта специфичность конкретизирует один из вариантов равноапостольского подвига — первоучительство–просветительство (с акцентом на втором члене), ведущей и направляющей силой в котором было Слово — и на уровне, предполагающем его неисчерпаемую логосную глубину, и на уровне практических потребностей приобщения к новому слову христианского вероучения. В этом случае речь действительно шла о своем слове и о своеобразной преемственности первоапостольской традиции. Эта преемственность обнаруживает себя прежде всего в самом явлении обращения к языческим народам, не знакомым с христианством и чуждым ему на их родном языке. У апостолов это обращение было откликом на повеление Господне им — «шедше научите вся языки» (см. Матф. 28, 19), исполненное ими и принесшее благой результат — «во всю вселенную изыде вещание их и в концы вселенныя глаголы их». Это апостольское деяние было усвоено как некая неотменимая парадигма для всех тех, чьи деяния были позже оценены как продолжение апостольского подвига и кто был признан в свое время равноапостольным святым. Константин Философ был одним из них. Но специфика этого обращения к язычникам и их обращения в христианство состояла в использовании для научения христианской вере языка не тех, кто учил, а тех, кому предстояло, пройдя учение, научиться. И в этом отношении Константин шел по апостольскому следу, хотя условия совершения этого «языкового» деяния были разными и прорыв в «чужой» язык происходил по–разному. Чудо преображения в «языке» совершилось с апостолами в праздник седмиц (праздник жатвы) Пятидесятницу, 50–й день после Пасхи, установленный в память Синайского законодательства (ср. Исход 32). В христианстве Пятидесятница связана с воспоминанием о сошествии Святого Духа на апостолов (Деяния 2, 1–22) и со времен апостольских стала одним из основных христианских праздников (Троицын день). В этот день все апостолы оказались в Иерусалиме единодушно вместе , Деяния 2, 1. Тогда же и там же находились и «Иудеи, люди набожные, из всякого народа под небесами» (Деяния 2, 5). Все, что случилось в тот день, описывается в «Деяниях» кратко, точно, как бы огненно — «И внезапно сделался шум с неба, как бы от несущегося сильного ветра , и наполнил весь дом, где они находились; И явились им разделяющиеся языки, как бы огненные , и почили по одному на каждом из них. И исполнились все Духа Святого , и начали говорить на иных языках , как Дух давал им провещавать» (2, 2–4).

Субъектом этого чуда был Дух Святой, апостолы же — местом приложения его силы, объектом преображения. И вообще дух метаморфизма и преображения отчетливо присутствует в этом фрагменте в связи с темой языка и мотивирует ту связь и взаимопереход, который обнаруживается между языком пламени и стоящим за ним языком–органом человеческой речи, с одной стороны, и языком народа и самим народом, с другой [характерно, что в этом фрагменте "народ", присутствующее в ключевой фразе . Матф. 28, 19, как бы отступает в тень, становясь чем–то экстенсивным и маловыразительным (ср., правда, чуть позже … . Деяния 2, 5, хотя уже в следующей фразе 2, 6 народ обозначается через понятие множественной полноты — ), и на его место как бы просится Другое слово — , в котором уже обнаруживается возможность возникновения нового значения — "народ", ибо что ни язык, то народ и обратно — что ни народ, то язык, реализованная, однако, до конца в усвоившем уроки эллинизма славянском языке: апостолы пришли к языкам–народам и проповедывали им христианскую веру на языках–наречиях, ср. язычник]. И это уже были возвещенные Иисусом Христом новые языки, преображенные новым содержанием и новым образом существования и преобразующие старые языческие народы в новых людей, где уже нет смысла различать и отделять друг от друга эллина от иудея («И сказал им: идите по всему миру [ ] и проповедуйте Евангелие всей твари. Кто будет веровать и креститься, спасен будет. […] Уверовавших же будут сопровождать сии знамения: именем Моим […] будут говорить новыми языками [ ]». Марк 16, 15–17), потому что весь контекст преобразился в новый — теперь все новое [«се, творю все новое (’ )». Откр. 21, 5; «Итак, кто во Христе, тот новая тварь ; древнее прошло, теперь все новое ». 2 Кор. 5, 17] — новый человек [«Отложить прежний образ жизни ветхого человека […] Обновиться духом ума вашего и облечься в нового человека ». Ефес. 4, 24; «Дабы […] создать […] нового человека , устрояя мир». Ефес. 2, 15], новый человек и новая тварь, новое вино и новые мехи, новая земля и новое небо, новое имя, новый Иерусалим, новая заповедь, новая песнь, Новый Завет.