Чтение онлайн

В том смысле, который предполагается сказанным до сих пор, проблема взаимосвязи языка и культуры во многом определяется не которыми фундаментальными особенностями языка, приобретающими особое значение в связи с ситуациями, существенными уже для характеристики феноменов культуры. Эти особенности проявляют себя прежде всего в той роли, которую как раз и играет язык в сохранении архаизмов (последние в ряде случаев позволяют восстановить некоторые черты внеязыковой реалии, денотата, утраченного в ходе исторического развития или кардинально преобразованного); в семантическом «картировании» внеположенного языку мира, предопределяющем языковую детерминированность «внешнего» мира (ср. гипотезу Сепира–Уорфа); в выявлении внутренней формы слова и, следовательно, в выдвижении семантических мотивировок того или иного понятия. Здесь же уместно указать на еще одну особенность языка, имеющую непосредственное отношение к теме «язык и культура», но обычно игнорируемую. Речь идет о принципиальной ограниченности взгляда «сверху» (из сегодняшнего дня) на любое исторически развивающееся явление, берущее начало достаточно глубоко и предполагающее определенный уровень сложности развития. Эта ограниченность связана прежде всего с тем, что некоторые более ранние состояния (конфигурации элементов) оказываются полностью «переработанными» в процессе развития и поэтому недоступными (невосстановимыми) даже для самых тонких методов исследования. Язык в известной степени помогает преодолеть эту ограниченность за счет сохранения некоторых элементов, дающих основание для применения методов более глубокого проникновения в прошлое. Две особенности языка заслуживают в этой связи пристального внимания — системность и возможность более чем одним образом отражать некую подлежащую реконструкции исходную ситуацию. Первая особенность образует основание (почву) для т. наз. «внутренней» реконструкции: каждый «сбой» в норме, каждая лакуна в системе сигнализирует о некоей «горячей» или, наоборот «холодной» (мертвой) точках, которые позволяют заглянуть или в источник зарождения новых звеньев системы, или в последний участок сошедшего на нет фрагмента старой системы. В этом последнем случае возникает возможность, пользуясь внутренними показаниями данного языка, проникнуть (хотя бы отчасти) в предыдущее состояние языковой системы. Вторая особенность, имеющая место лишь в том случае, когда некое исходное состояние отражено двумя или более независимыми друг от друга образами (ситуация родственных языков, восходящих к единому общему источнику), предполагает неравномерность отражения исходного состояния в разных версиях его образов, разную сохранность информации об этом исходном состоянии. Благодаря этому то, что не видно (потеряно) в данной языковой традиции, может быть увидено в другой, родственной ей традиции, оказывающейся в отношении данного явления более консервативной. В подобных случаях исследователь обретает как бы дополнительную позицию, с которой открывается новая точка зрения — взгляд «снизу» (хотя, конечно, и частичный), позволяющий не просто проникнуть в предысторию данного явления, но именно увидеть «снизу» конфигурацию элементов, предшествующую реально зафиксированной и данную в динамике (ср. образ «черешков» в концепции развития у Тейяр де Шардена). Любое сравнительно–историческое исследование языка, между прочим, важно именно тем, что оно ориентировано на поиск таких «черешков» (в ходе развития трансформируемых «начал») и на определение направления их развития. Естественно, что подобные исследования бросают луч света и на генезис языковой формы выражения соответствующего внеязыкового объекта. Естественно, что для лингвиста в указанном взаимодействии особенно важна роль языка. Но и для историка культуры в определенной ситуации именно язык может оказаться главным и наиболее действенным инструментом реконструкции. Чем глубже лежит восстанавливаемое состояние и чем семантически и концептуально богаче и сложнее исследуемое слово, тем чаще и полнее приходится обращаться к помощи языка. Здесь уместно обозначить в более общем и, так сказать, более теоретическом виде роль языковых данных в реконструкции явлений культуры в связи со словами такого типа, как рассматриваемое далее *svet-.

Последнее относится к числу тех важнейших понятий–слов, которые, возникнув в некую более раннюю эпоху, переживают самые острые кризисы в развитии языка, культуры, идеологии и «работают» до конца с достаточно высоким коэффициентом полезного действия. В разные эпохи они равным (хотя и не одинаковым) образом и с достаточной органичностью укоренены в языке и в культуре, образуя вокруг себя разветвленную сеть слов и идей. Эта органичность и естественность (отсутствие видимых зазоров и лакун) существенно затрудняет проникновение к истокам явления. Впрочем, и в том случае, когда исследователю удается тем или иным путем «пробиться» к истокам, восстанавливаемая картина при всей ее цельности, правдоподобности и иногда даже неопровержимости с точки зрения доступных критериев остается принципиально неполной из–за того, что она лишена поставленного ей в соответствие субъекта языка (и, следовательно, соответствующей ему культуры). Полноправным интерпретатором восстанавливаемой картины, ее судьей и оценщиком может быть только такой субъект, но сам этот субъект непосредственно не дан исследователю и может быть — и то в лучшем случае — реконструирован в некоторых своих существенных чертах. Нахождение семантических мотивировок обозначения данного понятия, актуальных для языкового сознания реконструируемой эпохи, оказывается одним из наиболее реальных и надежных подступов к «открытию» этого субъекта–ономатета. В решении этой задачи язык играет главную роль. Благодаря ему за тем, что для современного языкового сознания нейтрально, немотивировано или, напротив автоматично (т. е. абсолютно детерминировано), можно вскрыть ситуацию, характеризовавшую творческую ономатетическую эпоху, когда семантические мотивировки сознательно выдвигались и сознательно реализовывались. Другая ситуация, позволяющая судить о субъекте языка и, следовательно, о самих элементах языка, остающихся немотивированными (или слабо мотивированными), вскрывается как раз при обращении к таким ключевым моментам в развитии культуры, когда сталкиваются две системы идей (или даже отчетливо и сознательно противопоставляющих себя друг другу мировоззрений), пользующиеся, однако, одним и тем же языком, точнее — общими его элементами.

Типология языковых преобразований в таких пороговых ситуациях весьма разнообразна, и то, что далее говорится о слав. *svet-, реализует лишь одну из возможностей. Вкратце суть этой ситуации состоит в том, что элемент *svet-, несомненно, очень существенный в системе культурных (в частности, социально–религиозных) ценностей языческого периода, приобретает еще большее значение в последующий, христианский период — при том, что сами эти периоды и на официальной поверхности, и в значительной степени в сознании людей этой эпохи резко противопоставлены друг другу, а перешедшее («неизменно») из одного периода в другой *svet- образует наиболее идеологически определенное и диагностически важное понятие, приближающееся к термину (или даже становящееся им). Обычно подобное сохранение (удержание) и дальнейшее развитие термина возможно лишь при том условии, что старое понятие, кодируемое соответствующим языковым элементом, вводится в такой более широкий или более интенсивный контекст, в котором оно может изменять (расширять и специализировать) свое значение, ни в коем случае не порывая связи с исходным. Слово в таком случае фактически обретает новую сферу употребления, что вызывает видоизменение старого значения, но сохраняет свой исходный семантический принцип. Лексема, обозначаемая элементом *svet-, на стыке языческой и христианской эпох отражает именно эти две особенности. Существенна не только возможность двоякого употребления *svet — (условно говоря, «языческого» и «христианского»), отвечающая известной ситуации двоеверия, сколько формирование нового элемента языка, который суммирует (или, точнее, «умножает» [ср. понятие теоретико–множественного произведения]) старую и новую ситуацию. В этой «выкристаллизовавшейся» новой единице связи с исходным ядром не порваны, но сама она устроена таким образом, что это ядро становится возможным трактовать как частный случай общего значения, как конкретную реализацию одной из возможностей.

Подобный тип языковых изменений в рассматриваемых здесь условиях смены одной системы другою говорит уже не столько о программирующей роли языка по отношению к «внешнему» миру, к «действительности», сколько о том, что сам «внешний» мир выдвигает перед языком новые задания, которые тот обязан так или иначе выполнять, если только он хочет любой ценой сохранить позицию данного языкового элемента. Именно этот компромисс и дает основания говорить, что при выработке ключевых понятий культуры и языковых форм их выражения типично сотрудничество языка и культуры: обычно они действуют совместно, заодно (но не одинаково), взаимно корректируя и контролируя друг друга в одних случаях или синтезируя свои усилия в общем направлении в других. Именно поэтому анализ подобных ключевых понятий культуры и соответствующих mots–clefs (особенно в период их формирования и специализации в новой сфере) требует учета как языковых предпосылок данного понятия, так и его функционирования в сфере самой культуры. Возможность более или менее надежных заключений открывается только при взаимном соотнесении фактов этих двух сфер.

Попытки определить наиболее существенные черты мировоззрения людей древнерусской эпохи нередко оказываются неудачными именно из–за того, что остается нерешенным вопрос о тех духовных ценностях, которые в свое время не только отчетливо сознавались, но и в значительной степени определяли поведение человека, ориентировавшееся на подобие неким идеальным образцам. Впрочем, и в тех случаях, когда духовные ценности находятся в центре внимания исследователя, их определение сильно осложняется той «непрямотой» и экстенсивностью, которые с неизбежностью возникают при переходе от различных текстов данной культуры к лежащей в их основе парадигме и от описываемого обычно в этих текстах поведения «смешанного» типа к наиболее глубоким его мотивировкам, иначе говоря, — высокой степенью опосредствованности источников, имеющихся в распоряжении исследователей.

Выше по другому поводу было высказано мнение (см. также выше), что в основе русского самосознания, как оно складывалось в Киевской Руси в период между 40–ми годами XI в. и 20–ми годами XII в. лежали три тесно связанные друг с другом ключевые идеи–концепции, ставшие со временем своего рода нравственными императивами русской жизни, так или иначе учитывавшимися в последующем развитии самосознания и, в частности, социальной и религиозной мысли. При первом приближении эти три идеи могут быть сформулированы следующим образом: 1) единство в пространстве и в сфере власти (ср. «Повесть временных лет», а позже «Слово о полку Игореве» как наиболее показательные тексты, выражающие эту идею) [337] ; 2) единство во времени и в духе, т. е. идея духовного преемства (ср. «Слово о законе и благодати» и др.); 3) святость как высший нравственный идеал поведения, жизненной позиции, точнее — особый вид святости, понимаемой как жертвенность, как упование на иной мир, на ценности, которые не от мира сего (ср. тексты о святых страстотерпцах Борисе и Глебе и др.). Каждая из этих трех идей дала богатые и положительные плоды в русской исторической жизни. Вместе с тем они открывали возможность и для утверждения (а иногда и для дальнейшего развития) иных, на этот раз отрицательных начал. Идеи единства в пространстве и в сфере власти имели свое продолжение в тенденции к предельной централизации и гипертрофии автократического начала. С идеей преемства в духе не раз в ходе истории связывались излишества и некритичность в опоре на чужое, проявлявшиеся как в поверхностном, неорганическом усвоении чужого наследства («подражательность», «низкопоклонство» и т. п.), так и в пренебрежении к своему, в приписывании ему заниженного статуса, в отказе от «почвы», в забвении исконных начал. Даже идея святости в ее «русском» варианте в разных культурно–исторических контекстах порождала такие явления, как пренебрежение сим миром и упование исключительно на иное царство, отказ от конструктивной деятельности и веру в спасение на пассивных путях, эсхатологизм и вышедший из–под контроля максимализм, привязанность к крайним ситуациям (спасение через грех, снимаемый покаянием) и эгоистический аспект святости. Следует помнить, что «под знаком долженствования будущее нам открывается вернее и глубже, чем под знаком ожиданий или предчувствий… Будущее есть не только нечто взыскуемое и чаемое, но и нечто творимое… Призвание вдохновляет нас именно ответственностью долга. И, неожиданным образом, именно в послушании есть творческая сила, есть рождающая мощь. Своеволие же есть начало расточающее…» (Флоровский 1981:519).

В этой главе предстоит рассмотреть, по сути дела, только один вопрос, зато, бесспорно, исключительной важности — о высшей духовной ценности, каковой является идеал святости (*svet-) [338] , причем взятой (во всяком случае по идее) в крайней точке своего развития. Корнем *svet- в это время обозначался, говоря в общем, высший нравственный тип поведения (святость), соответствующая жизненная позиция и субъект подобного поведения, воплощающий такую позицию (святой). То, как представляла себе Русь святость или, если говорить конкретнее, и, следовательно, в персонологическом ракурсе, кого считали на Руси святым, — дает возможность понять ту заданную себе и душевно искомую, вожделеемую и вскармливаемую («взращиваемую») вопреки всему нравственную высоту, которая полнее и интимнее всего раскрывает суть того, чем было пленено (и в прямом и в переносном смысле слова) сознание и чувство человека Древней Руси и что легло краеугольным камнем в структуру его самосознания. Можно, пожалуй, утверждать, что именно в выработке своего понимания святости русская духовная традиция в наибольшей степени проявила свою самостоятельность и творческие возможности. Показательно, что даже в Византии, духовной наставнице русской церкви в первые века ее истории, существенным образом не понимали те основания, которые выдвигались русской стороной при попытках канонизации святых. То же в значительной степени относится и к оценке русского понимания святости в религиозном сознании Запада. Впрочем, и в литературе последних десятилетий, посвященных истории Руси вплоть до рубежа XVII–XVIII вв., практически нет работ, в которых эксплицитно рассматривались бы такие основоположные категории русской жизни того времени, ставшие своеобразными идеологическими знаками, как святость (и священство), царство, земство («мир»). Роль этих трех элементов и воплощающих их сил в истории Руси исключительна, а понимание их чаще всего находится на низком уровне, в лучшем случае приблизительно и почти всегда исходит из наиболее экстенсивных характеристик, заимствуемых к тому же нередко из более поздней эпохи. Необходима целая серия исследований, которые позволили бы исторически точно определить суть этих категорий, особенности их функционирования и результаты взаимодействия соответствующих сил. Пока этого не сделано, трудно понять многие важные явления русской истории XVI–XVII вв. (не говоря уж о Древней Руси), как, например, те сложные взаимоотношения между священством и царством (ср. излюбленный тезис патриарха Никона — «Священство всюду пречестнейше есть царства» и противоположный взгляд, вскоре ставший — практически — официальным), между царством и земством: spiritus movens каждой из участвующих в этом взаимодействии сил неизбежно ускользает от внимания исследователей, как только они пытаются свести эти категории к исключительно формальной сфере или изучать их только в прагматическом плане. При всей неясности ряда важных аспектов темы взаимоотношения указанных трех сфер отдельные существенные положения, о которых необходимо помнить в дальнейшем, кажутся несомненными. Среди них особо следует выделить: 1) связь святости, царства и земства с трехфункциональной схемой, исследованной Дюмезилем; 2) доминирующее положение святости в этой схеме; 3) невозможность ограничения «священного» только святостью sensu stricto, присутствие его и в царстве и в земстве [339] ; 4) «священный» характер всего этого трехчленного космоса русской жизни — святости, царства, земства.

Но хотя свято не только «священство», но и «царство» (святой царь) и даже «земство» (мир свят), преимущественный носитель святости — «священство» как одна из важнейших частей старой русской социальной структуры и святые как заступники и царства и земства («мира») и предстатели за них перед Богом. И это свое назначение они осуществляют не только в одиночку, сами по себе, но и все вместе, образуя охранительный собор или ту «золотую цепь», о которой говорил св. Симеон Новый Богослов («Святые, которые из поколения в поколение, в соответствии с Божьими указаниями, следуют по стопам тех святых, что прошли прежде, … образуют как бы золотую цепь, где каждый из них — звено, каждый связан с предшествующим в вере, трудах и любви, как если бы они были единственной линией к Единому Богу, которая не может быть легко нарушена». — , ). В другом месте показано, как представляли себе на Руси святость и — в персонологическом ракурсе — кого считали святым. В выработке своего понимания святости русская духовная традиция, пожалуй, в наибольшей степени проявила свою самостоятельность и свои творческие возможности. Разумеется, это понимание святости не могло не быть соотнесенным с семантикой *svet-, с теми потенциями, которые крылись в смысловой структуре этого элемента. В свою очередь оно бросает определенный свет на то, как может быть интерпретирована семантическая структура элемента *svet-, в частности, как могут быть эксплицированы некоторые скрытые или во всяком случае неявные смыслы.

В свете сказанного выше об отношении языка и культуры естественно начать исследование категории святости с определения ее языковых предпосылок» [340] . Выявлению специфики древнерусской (собственно — славянской) ситуации — как в том, что было унаследовано из более древних индоевропейских источников, так и в том, что было развито самостоятельно, — благоприятствуют три важных обстоятельства, каждое из которых создает «свой» фон, позволяющий рельефней выделить при сравнении с ним славянский вариант развития элемента *svet-. Первое из этих обстоятельств заключается в наличии целого ряда индоевропейских языковых традиций, в которых сохраняются элементы, родственные слав. *svet- и, следовательно, восходящие к единому источнику — и.-евр. *k'uen —(to), см. Pokorny, 630. В ареальном отношении эти традиции (языковые группы) образуют длинную полосу, пересекающую значительнейшую часть Евразии по диагонали с северо–запада на юго–восток: германские, балтийские, славянские, иранские, индийские, тохарский языки [341] . При этом наиболее показательными являются срединные звенья этой цепи — балтийские, славянские, иранские языки. Собственно говоря, только в них рефлексы и.-евр. *k'uen–to- институализировались как клишированное обозначение святого, священного; периферийные звенья цепи, сохраняющие подчас очень важные архаизмы в развитии этого индоевропейского элемента, тем не менее, не выработали в нем значения, отсылающего непосредственно к святости. Второе обстоятельство состоит в том, что в первых переводных христианских текстах славянской культурной традиции именно элементом *svet- регулярно передавались обозначения идеи святости в языках, на которых были написаны тексты, послужившие источником первых славянских переводов, а именно греч. и , лат. sacer и sanctus (иногда *svet- соответствует другим греческим и латинским словам, по необходимости, однако, включающим в свой состав корни указанных слов), ср., однако, «суммирующие» варианты — sacersanctus, sacrosanctus "священный", "неприкосновенный". Последовательность в отказе от заимствования греческих или латинских слов для обозначения идеи святости предполагает высокую степень языковой и культурно–религиозной сознательности и должна расцениваться как диагностически очень важная особенность славянского выбора в обозначении этой идеи. Третье обстоятельство, выделяющее славянские (и балтийские) языки среди большинства других, связано с отсутствием в них двух терминов для обозначения разных аспектов святости (возможно, более точно было бы говорить о неизвестности в славянских и балтийских культурно–языковых традициях подобного двойного обозначения или, по меньшей мере, о смазанности, почти полной завуалированности его) — в то время как другие языки (и соответственно — культуры) различают святое–положительное как связанное с присутствием в нем божественного начала и святое–отрицательное, связанное с запретом для человека входить с ним в контакт (Benveniste 1973:445–469), ср. греч. : , лат. sacer: sаnсtus, готск. hails: weihs, авест. spэnta-: yaozdata-.

Эти уточнения, касающиеся слав. *svet- и выделяющие его на языковом и культурном фоне других традиций, существенно конкретизируются при определении места *svet- в общей схеме развития и.-евр. *k'uen–to-. Но при этом исследователю слав. *svet- приходится считаться с тем, что для выражения нового для славян христианского понятия святости использовалось слово, которое уже в предыдущую, языческую эпоху выступало как сакрально отмеченный элемент (свят-< *svet-< *svent~< *k'uen–to-), и что сохранившаяся на Руси в XI–XII вв. (и, конечно, в значительной степени и позже) ситуация двоеверия создавала условия для взаимодействия понятия святости, унаследованного из архаичной мифопоэтической традиции, с соответствующим понятием христианских текстов — при том, что оба эти понятия заметно расходились между собой и — более того — были, несомненно, объектами попыток противопоставления их друг другу (христианская идея святости как отказ от языческого представления о святости, как преодоление его, как нечто принципиально новое).

Наиболее вероятное исходное значение элемента *svet-, с помощью которого передавалась идея святости определяется благодаря соответствиям этому элементу в тех родственных языках, где представлена целая группа слов, объединенная общим корнем. При этом важным оказывается наличие глагола, соответствующего рефлексу и.-евр. *k'uen–to-, но независимого от него (слав. *sveti–ti — вторичный глагол, образованный от *svet-), а также обнаружение разных ступеней чередования в продолжениях и.-евр. *k'uen-. И то и другое разрушает ту изоляцию, в которой оказалось слав. *svet-, а в случае нахождения производящего глагола даже помогает найти семантическую мотивировку именно такого обозначения этого элемента.