Чтение онлайн

«Авеста» содержит наиболее полные и ценные данные относительно слов этого корня. Их ценность в значительной степени определяется тем, что они фиксируют разные морфонологические, морфологические, словообразовательные и категориальные (классы слов) возможности отражений и.-евр. *k'uen–to-. Ср. прежде всего spэnita — "святой", spэnis–ta, spэnto. tэma-. Superl., spanah — "святость", spanahvant — "святой", spanyah-, spainyah-. Compar.; ср. также сложные Adj. типа spэnto. mainyav-, spэnto. xratav-, spэnto. data-, spэnto. frasan- и др. Наконец к этой же семье слов надо отнести и глагол spa(y) — "набухать", "увеличиваться" и т. п. (ср. вед. sv`ayati) с производными от него словами типа spayara — "цветение", "расцвет", "успех", "счастье". Отделение этого глагола от spэnta-, едва ли корректное и для языка Авесты (см. теперь Humbach 1959, II; 64), тем более несостоятельно в историческом плане (ср. выше о сходной ведийской ситуации) и обязано своим происхождением инерции (ср. Pokorny I, 598, 630), заставляющей проходить мимо данных семантики и фразеологии и придавать гипертрофированное значение расхождениям в морфонологических частностях. Очень показательна картина употребления авест. spэnta- в текстах. Это прилагательное, широко представленное и в гатах, и в младоавестийских частях, относится равным образом и к богам (Ахура, Мазда, Армати, ср. также amэsa-, mаіnyav- и др.), и к людям. Ср. с одной стороны, yam cistim asa manta spэnto mazda ahuro — Y. 51, 16; 29, 7; 48, 3 (ср. еще Y. 43, 5; 4, 46, 9 и др.); fro sрэnta armaite asa daena fradaxsaya— Y. 33, 13; spэntam armaitim vaouhim vэrэne — Y. 12, 2; asэm at vahistэm… hyat spэntэm аmэsэm — Y. 37, 4 (cp. 39, 3); spэnta mainyu vahistaca mananha… syaoanaca vacanhaca — Y. 47, 1 (cp. 47, 6; 5, 43, 6; 44, 7; 45, 6 и др.) и т. п. и, с другой стороны, yэ na эrэzus savanho pao sisoit… arэdro wavas huzэтtusэ spэnto mazda — Y. 43, 3; hvo zi asa spэnto irixtэm… haro mainyu ahum. bis urvao — Y. 44, 2 (cp. 48, 7 и др.); характерно употребление элемента spэnta- в собственных именах людей — spэnto. xratav — (Yt. 13, 115), собств. — «обладающий святым разумом (волей)», spэntoata — (Yt. 13, 103) «созданный святым» и т. п. (Bartholomae 1904:1618–1622, ср. 1612). Здесь обнаруживается возможность отнесения слова spэnta- и к богам и к людям и, более того, включение этого элемента в состав имен собственных (помимо только что названных имен людей, ср. Spэпta Armaiti, Spэnto Mainyus). В этом отношении иранская ситуация очень напоминает славянскую (ср., с одной стороны, *svet- & *bog — [ср. *svetъjь Boze в обращениях] — *svet- & сьlоvek-, а с другой, *Svetovitъ [бог] — *Svetoslavъ [человек]). Особенно показательно, что целый класс божеств может обозначаться как «святые» (spэnta-) — Amэsa Spэnta, букв, "бессмертные святые", группа из шести (или семи) божеств, выступающих как единство, как некая целокупность (Geiger 1916; Colpe 1973; ср. Амшаспанд в среднеперсидский период). Подобная связь бессмертия и святости и само понимание святости как формы бессмертия, обеспечиваемого целостностью и возрастанием жизненной силы, также близки русской духовной традиции, где эта тема получила отражение уже в ранних текстах [347] .

И еще одну важную особенность, связанную с элементом spэnta-, фиксируют тексты, составляющие Авесту. Речь идет о круге слов, определяемых этим эпитетом. В связи с параллелями из других индоевропейских языков, в частности, славянских, уместно подчеркнуть два типа сочетаний, в которые входит spэnta-.

Первый тип определяется обозначением «святого огня» — spэnta- & at(a)r- /ar — (ср. atrэm spэnistэm yazamaide [Y. 17, 11] «мы почитаем святейший огонь», имеется в виду один из пяти видов огня), ср. выше точные параллели в виде осет. fsoeend–art (возможно, скифск. ), с. — хорв. света ватра (может быть, алб. sh"en–vat"er «святой очаг», где vat"er из иранск. atr-), не говоря о менее полных совпадениях в этой формуле.

Второй характерный тип сочетаний авест. spэnta- предполагает связь этого прилагательного со словами, относящимися к обозначению разных форм психо–ментальной деятельности и ее результатов. Особенно показательны сочетания со словами, восходящими — прямо или опосредствованно — к и.-евр. *men — (*k'uen–to & *men-), ср. авест. spэnta- & mainyav-, сочетание, лежащее в основе имени одного из «бессмертных святых», персонифицированного Святого Духа Спента Майнью, творческой ипостаси Ахурамазды. Но этот же элемент man-/main — (<*men-) сочетается с эпитетом spэnta- и в осложненном виде. Ср. spэnta- & ((ahura) mazdah-< *man(d) — dha-) и spэnta- & (ar–mati< *mn–ti-, к man-< *men-, cp. arэm.matay- Pursisniha 25, о правой мысли) как обозначения двух других важных персонажей иранского пантеона (о последнем из них см. также ниже). Подобный же блок (spэnta- & man-) скрывается и в сочетании эпитета spэnta- с обозначением слова — mara (др. — инд. mantra-), часто святого, магического, колдовского, заклинательного, ср. marai spэntai (см. Bartholomae 1904:1620) [348] . Характерно и другое сочетание составных частей, но уже без элемента man-: spэnta- & gaa — «святая (священная) песнь, гата», ср.: gaabуо spэntabyo ratuxsarabyo asaonibyo (Y. 55, 1) [349] . Наконец, к этой же сфере относится и сочетание spэnta- & frasa — (fэrasa), реконструируемое на основе Adj. spэntо. — frasan-, о задающем святые вопросы, ведущем святую беседу (ср.: gairim аvі spэnto. frasna varэsэm avi spэnto. frasna — Y. 22, 19, об Ахурамазде и Заратуштре, ведущих святую беседу.

Набор авестийских сочетаний с эпитетом spэnta-, несомненно, расширяет возможности реконструкции подобных формул применительно к индоевропейскому и к отдельным более поздним языковым традициям. Наибольшее значение в этом отношении имеет авест. spэnta- & mainyav (man-), которое бросает свет на слав. *Svetomyslъ, предполагающее сочетание *sveta(ja) & *myslь — при том, что уже ранее (Топоров 1963:5–13) предполагалось видеть в слав. *myslь отражение и.-евр. *men-/*mon-/*mn — (ср. также слав. *sveta(ja) & раmetь и т. п., не говоря уж об образе Святой Мудрости, соотнесенной позже с Софией, ср. sveta/ja/ & *modrostь). Вместе с тем иранск. spэnta- & mainyav — (man-), как и слав. *svet- & *metь-, частично подключаются к архаичной поэтической формуле «святой» (священной) ментальной силы, восстанавливаемой на основании сравнения вед. isir'ena… manasa (RV VIII, 48, 7: *isaram & *manas) и др. — греч. (34) [350] , см. Schmitt 1967:42–43, 192 и др. В других случаях авестийские данные (например, spэnta- & gaa) очерчивают круг поисков подобных структур в славянской языковой и культурной традиции (ср. слав. *gatanьje, *gatati и т. п. в связи с гаданием, отгадыванием загадок, ворожбой, предсказанием и другими сакрально отмеченными действиями).

Авест. spэnta- & armati-, отмеченное выше, в определенной сфере превратилось в устойчивый календарный термин, который засвидетельствован в целом ряде среднеиранских языков. Т. наз. «зороастрийский» (или «младоавестийский») календарь, как предполагают, возник в Восточном Иране или в Средней Азии, видимо, в первой половине I тысячелетия до н. э. Отсюда он еще в ахеменидскую эпоху проник в западные части Ирана. Правда, полный список названий дней дошел до нас в весьма позднем авестийском тексте, известном под среднеперсидским названием «Sihrozag» («Тридцатидневье», не ранее VI в. н. э.), но наличие некоторых календарных терминов в более ранних частях Авесты и присутствие в этих же частях теофорных имен, использовавшихся при создании календарной номенклатуры, позволяет с весьма большой степенью достоверности реконструировать как названия месяцев, так и названия дней «зороастрийского» календаря на авестийском языке. В этом сплошь сакрализованном и ритуализованном календаре среди названий месяцев внимание привлекает последний месяц (mahya-) года — Spэntaya Armatois, святого смирения (богини Земли), т. е. *Spantayah Armatais, форма, реконструируемая практически и для древнеиранского в целом (названия месяцев и дней, как правило, даются в Gen., ср. авест. manho spэntaya armatois). То же самое название носил и пятый день месяца (гервый день месяца был посвящен Ахурамазде — Ahurahe Mazda< *Ahurahya Mazdah). В среднеперсидском варианте «зороастрийского» календаря соответствующие месяц и День называются Spandarmad (ср. пехлеви spand(a)rmat–zamik «спандармат–земля», откуда образ земли как святой Армати, позволяющий восстановить особый мотив святости земли, святой земли; ср. авест. spэnta armatis [V. 18, 64] как обозначение земли). Аналогичные образования известны и в восточноиранских языках среднеиранской эпохи, ср. согд. — маних. z'yy spnd'rmt "земля–спандармат", хорезм. spnd'rm(y)d "земля", "мир", хот. — сакск. ysamassanda "земля" (букв. — «святая земля») или просто ssanda "земля", "мир" (букв. — «святая»). Сведения о других среднеиранских календарях или неполны (ср. парфянский «зороастрийский» календарь, для которого как раз неизвестны названия 12–го месяца и пятого дня) или находятся в противоречии с описанной ситуацией других традиций (ср. название 12–го месяца в согдийском словаре — 'swmyc). Впрочем, в согдийском хорошо известно название пятого дня — 'sp'ntrmt rwc (rwc) (где 'sp'ntrmt отражает форму, сопоставимую с авест. Spэntaya Armatois), ср.: «…rty wrtw… 'w kpc ZY 'гу kpc'kk Г'MRH ту 'sp'ntrmt rwс…» «…и израсходованы две меры и три мерки вина в день 'sp'ntrmt rwc» (документ на дереве [палке] 45. Б2, строка 2, см. Фрейман 1962:77); «'r' ZKn 'sp'nt'rmt rwc / ctss'r pwst». A 4R (8) «Дал ему [в день] 'sp'ntrmt rwc четыре шкуры» (Боголюбов, Смирнова 1963:60, 115; ср. Б2 [3]; В5 [2–3]; B11 R); ту 'sp'ntrmt rwc «день спандармат–роч» (В8 R5, см. Лившиц 1962:47, 194) и др. [351] Зато хорезмийские данные подтверждают номенклатуру «зороастрийского» месячного календаря. В хорезмийских глоссах «Хронологии» Бируни в связи с 12–м месяцем этого календаря сказано: XII. 'sbnd'rmjy fw xswm (по изданию: Sachau 1878:47; в Стамбульской рукописи единственное разночтение — xswm). В самое последнее время восстановлен текст этой хорезмийской глоссы ('spnd'rmjy fw xswm) и предложен перевод — «Исфанд (= февраль–март), в нем Хшом (конец годичного солнечного цикла)», см. Боголюбов 1985:33. В «Памятниках минувших поколений» (Бируни 1957) название 'sbnd'rmjy относится и к пятому дню месяца (в других источниках в этом отнесении оно неизвестно). В надписях на оссуариях Ток–калы название пятого дня также не засвидетельствовано, зато 12–й месяц обозначается как 'xswm. Несмотря на лакуны в разных иранских версиях «зороастрийского» календаря [352] , именно он сохраняет исключительную по своему значению языковую и мифологическую информацию, которая может получить и еще более глубокое истолкование при учете ряда дополнительных сведений (Армати выступает как жена Ахурамазды, ср. Yt. XVII; она же мать Аши и т. п.). Две особенности должны быть выделены прежде всего, земля, как и ее персонифицированное воплощение, святая, она, как и муж Армати–Земли, характеризуется признаком, кодируемым элементом man (< и.-евр. *men-), и, следовательно, она «мудрая». При этом «мудрость» в данном случае должна пониматься не просто как обозначение ментально–психической характеристики, но как единая подвижная и легко возбуждающаяся субстанция, равно ответственная за умственную и сексуальную активность [353] . В этом смысле Ахурамазда — носитель «верхней» мудрости (разума), а Армати–Земля — «нижней», связанной с плодоносящими функциями. Вместе с тем в этом контексте получает объяснение не только то, что Земля — святая, но и то, что она — мать и мудрая (все эти характеристики Земли, выводимые из иранского материала, оказываются существенными и для понимания Земли на Руси) [354] .

Мотив Земли как святой находит очень выразительное решение в (хотан-)сакском языке. Тексты фиксируют два названия для земли, употребляемые в общем равноправно, ysamassandaa- и ssandaa — (графические варианты здесь не приводятся). Слово ssandaa- восходит к др. — иранск. *suanta "святая" (из и.-евр. *k'uen-to-), ср. авест. spэnta-, и служит обозначением земли по принципу святости (несомненно, что исконное значение слова еще осознавалось носителями сакского языка). Более полное обозначение земли ysamassandaa- содержит тот же элемент («святая»), которому предшествует ysam — (=zam-), служившее исконным обозначением земли (ср. авест. zam-, пехлеви zamik и т. п. при слав. *zemja, лит. zem`e и др.), и соответствует в целом авест. zam- & spэnta "святая (священная) земля". Наличие (сосуществование) в одних и тех же текстах, нередко в ближайшем соседстве, двух обозначений земли дает все основания думать, что они относились друг к другу как полное и краткое названия (ср. такие аналогии, как русск. на Святой неделе и просто на Святой и т. п.). И ysamassandaa- и ssandaa- обозначают прежде всего землю, мир во всех их целостности и единстве. В текстах очень часто подчеркивается, что речь идет о всей земле, о всем мире, для чего вводятся местоимения bis(s)a — "весь", "всякий" или harbis(s)a- с тем же значением. Ср. в «Книге Замбасты»: bissa ssanda rrasta hamamgga ha… «вся земля была прямой, ровной…» (5, 102); …bissassanda hamba — da sa hvam'dyau aya (14–69), «эта вся земля была бы заполнена людьми»; ssanda bissa (19, 78); bisye ssandiye (24, 427); ssanda… bissa (3, 46); ta bissи butte sarvani ba — lys`a bisye ysamassandai ttrani / d`atena bvem`ate. jsa punyau j[sa] manandi hamdara nisti bisye ysamassandai satv`a… (2, 3–4) «Знающий все Будда, крепость всего мира, знает все. Нет другого существа во всем мире, подобного ему по виду, знанию, достоинствам» (ср.: bisye ysamassandai nista [2, 181] в сходном контексте); crramu biss`a — hastam`a sara biss`aye ysamassandai bhava… (16, 7) «Как лучшая суть всего, субстанция всего мира…»; bisуe ysamassandai vaysna mananda te handara [n]asta (22, 257) «Во всем мире нет теперь другого, подобного тебе»; bissye ysamassandai satva khvi ya pratabibau yindi (23, 39) «Во всем мире нет другого подобного ему»; harbissu ysamasandau (2, 157) «на всей земле»; ysamassandai harbas sa pitta (16, 4) «весь мир падет»; ysamassandai harbissa (22, 122); ysamassandei harbissa (22, 188; 24, 5; 24, 185); ysamassqndau harbissu (24, 187); ysamassandai harbissu (24, 454); ysamassandau… harbissu (24, 475) и др.; в «Сказании о Бхадре»: cuburo таrа amate thana harbissu ysamasandau vira (11:157) «Сколь много здесь жилищ (и) обителей на всей земле» и др. [355] Мотив всей земли, всего мира нередко подчеркивается тем, что они заполнены народом, людьми, жителями, которые при этом называются словом, образованным от названия земли («земляне»), — ysamasa(m)daa — "обитатель земли, мира", "человеческое существо". Ср.: ysamasadai pvena pirorakye awrga («Jatakastava» 7 г 4) «Честь тому, кто отогнал страх у народа!» (ср. также 17 v 4, 25 v 1, 26 r 1, 31 r 4). Такое обозначение людей (народа) как жителей святой земли соотносит и их с тем, что свято, делает и их самих носителями святости, присущей земле и через нее, — населяющим ее людям. Сакск. bissa "весь" восходит к *uisua — (ср. др. — инд. s-, др. — иранск. *vispa-, авест. vispa и т. п.), a harbissa — к *sarua–uisua — (ср. др. — инд. sarva- и visva-, др. — иранск. *har/va/-vispa) [356] . Тем самым сочетание bissa (harbissa) ssanda, bissa (harbissa) ysamassandaa "весь мир", "вся земля" (букв. — "вся святая [земля] ") соответствует клишированному славянскому обозначению мира (большого — космоса и малого — общины) *vьsь mіrъ, представляющему собой, видимо, акцентное единство и встречающемуся уже в ранних славянских текстах, ср. например, в древнечешской литургической песне *Sъpase vьsego mira, sъpasi ny… в соответствии с латинской формулой Salvator тиndi salva nos… (из «Adoramus te Christo»), в церковнославянских и древнерусских текстах, где сочетание весь миръ выступает стандартным обозначением вселенной (ср. «отъ съложения вьсего мира», Остром. Ев. Мф. 25, 34; «отъ начала вьсего мира доселе», там же, Мф. 24, 21; «въ вьсемире», там же, Ио. 17, 13; «грядыи въ всь миръ», Четвероев. 1144 г., 207; «Азъ светъ въ всь миръ придохъ», там же, 211 и т. п., см. Срезневский 11:147–149 и др.). Показательно сложение на основе подобных сочетаний цельно–единых обозначении мира, как, например, польск. wszechswiat и т. п. Параллелью к употреблению сакск. bissa ysamassandaa- в значении "весь народ", все люди" (так сказать, «население всего мира») являются славянские обозначения народа, всех людей, всех членов общины тем же сочетанием *vьsь mіrъ, которое обозначает и вселенную; ср.: «Видевъ Христа закалаема въ жертву къ отцу за весь миръ», Изб. Святосл. 1076 г., 260; «И… соединишася русстии князи вси за единъ, и бысть радость велика всему миру», Симеон, лет., 143 и др. Совмещение в сочетании *vьsь mіrъ двух значений (мир и его население) вполне отвечает духу ходячей формулы Мир — велик человек (ср. идею единства того и другого в мифопоэтических мотивах типа ведийского Пуруши) [357] .

В хотан–сакских текстах земля, понимаемая как святая, нередко сопровождается соответствующими описаниями (при этом, правда, следует помнить о переводном характере подавляющего большинства этих текстов). Так, земля оказывается терпеливой (kyer'`a ssanda storu ksamova cvi ye vata asa[du yinda], Zambasta 16, 23; «Однако земля крайне терпелива, когда кто–либо делает ей зло»), мягкой и гладкой (szada kade ssanda nauna, Ibid. 22, 121), лишенной зла (ttera ksamovi brya balysa samu kho ssanda ne ju oysa, «Сказание о Бхадре» 11:177, «Ты так снисходителен, любимый Будда, как земля [ты] без зла») и т. п. Не случайно, что именно Будда более всех других подобен земле, и корень этого подобия — святость. Не касаясь некоторых других деталей, связанных с сакск. ssandaa- и ysamassandaa — (в частности, появления у этих слов в отдельных контекстах специфических значений — "место", "земля–поверхность", "континент" [ср. Zambasta 22, 158, 203] и др.), можно с уверенностью сказать, что в сакской традиции сохранен в этих двух лексемах реликт архаичных представлений о святости и ее главном воплощении, и эти представления находят поддержку и в славянском материале [358] .

Данные других иранских языков о рефлексах и.-евр. *k'uen–to- количественно очень невелики и, главное, не всегда надежны. Тем не менее, следует помнить о возможности сохранения в скифском элемента spэnta — "священный", "святой", который через серию превращений (sfand —>fsand) мог уцелеть в названии священного места в Скифии, приводимом Стефаном Византийским, — , если согласиться с конъектурой (весьма правдоподобной) — * (Marquart 1905, 11:88), т. е. «(место) священного огня», ср. ст. — осет. *fsand–art "священный огонь" (*fsoend–art). Это сочетание, возможно, отражено в названии осетинского божества AEvzэеndэеg, культ которого отмечен в сел. Кора Куртатинского ущелья (праздник этого божества справляется в понедельник после Джоргуба), см. Абаев 1958:210; также 1949:158; 1979:303–304 и др. [359] , а само имя допустимо возводить к иранск. *spantaka-. Но существуют, видимо, и некоторые другие факты, позволяющие расширить осетинские представления о святости и набор выражений, содержавших элемент *fsoend (*fsand). Речь идет о слове wac (уац) "слово", "весть", "известие", "сообщение" и т. п. (ср. хорз уац "добрая весть", "благая весть" при греч. ), которое, употребляясь перед именами христианских святых, фактически становится эпитетом со значением «святой», ср. Wac–Gergi "Святой Георгий", Wac–Illa "святой Илья" (допускают, что в начале Зеленчукской надписи / (?) [или …(?)] — за не вполне ясным или … может скрываться wac "святой"; впрочем, не исключено, что здесь нужно видеть греч. о ), также имя нартовской героини Aciroxs (< *Waciroxs, букв, "свет Слова"), нартовское название чудесной чаши Aciamongэe (< *Waci–amongэe, букв, "указательница Слова"). То, что слово в своем высшем значении (Слово) понималось как святое (подобно Логосу в определенном религиозно–философском контексте) и с известного времени стало клишированным способом передачи персонифицированной святости (воплощенное Слово) [360] , предполагает, кажется, в виде источника сочетание типа осет. *fsoend & *wac "святое слово", в результате компрессии которого возникло wac "святое слово", а затем и wac "святой" (ср. слав. *sveto/je/ slovo). Как известно, осет. wac родственно авест. vak vacah-, др. — инд. vak — (vac), vacas и т. п. Но в данном случае важнее, чем эта известная связь, то, что уже в ведийской традиции складывалась концепция божественного Слова, Слова–демиурга, персонифицированного Слова (ср. богиню Вач) и, следовательно, создавались предпосылки для понимания Слова как освященного божественным началом святого [361] . Вместе с тем не менее существенно употребление этого корня в индо–иранском ономастиконе (ср. вед. Vacaspati "Господин Слова" в применении к Богу–демиургу), в частности, в той традиции, к которой как раз восходит осетинский, — в скифской. В скифском именослове отмечен целый ряд имен с элементом, обозначающим слово, причем большинство этих имен является сакрально отмеченным. Ср. скифск. (из надписи, найденной в Кубанской области), о божестве, в соответствии с *vaca–farna-; , = *vaca–maza-; = *vahu–vaca–ka — "доброслов" (откуда — *vahu & *vac — "доброе [благое] слово", см. выше), = *hvar–vac-, осет. xor–wac "солнца вестник"; = *avra–vaca-, осет. arv–wac "носитель небесного Слова"; ср. также = *хsara–vac — "чье слово полно власти (мужества)", осет. эexsart–wac; = *karza–vac — «чье слово резко, грозно», осет. kurz–wac (Абаев 1949:185–186; 1979:306–307).

Нет полной уверенности в том, как нужно исторически объяснять ряд названий земли, почвы, пыли, праха и т. п. в памирских языках, но привлечь к себе внимание исследователей в связи с поиском других возможных рефлексов др. — иранск. *suant — (= авест. spэnta- и т. п.), они, несомненно, должны. Речь идет о таких примерах, как язгул. sat (Эдельман 1971:250), шугн. sit (Зарубин 1960:230), рушан., хуфск. sit (Соколова 1959:249), сарык. sit (Пахалина 1971: 156); возможно, сюда же ваханск. sit "отмель (на реке)" (= "песок") (Грюнберг, Стеблин–Каменский 1976:466); бартанг. sos (ср. sus) "песок" (Соколова 1960:156) и др. [362] В связи с предысторией др. — иранск. *suant- и под. и, в частности, с проблемой семантической мотивировки этого слова, как следует из предыдущего (ср. о вед. svanta: sv`ayati "набухает", "возрастает" и т. п.), целесообразно иметь в виду авест. spa(y) — с теми же значениями (ср. su-, spi-/< *sui-/: sura — "мощный", sэvista-. Superl., si–spi–mna-. Partie, med. "выступающий вперед", yavae–su — "вечноцветущий" и т. п.), хотан. — сакск. hasv — "пухнуть", "набухать" (ср. ha–su< *fra–su — "опухание"), осет. rэesujun, rэesyjyn "пухнуть", "распухать" (см. Абаев 1973:380–381: *fra–su-), ормури sus "пухнуть" (ср. др. — инд. sotha — "опухоль"), белудж, sia "пухнуть" и т. п. при перс, sud "прибыль", пехлеви sut "прибыль", "польза" и др. Еще об одном возможном отражении и.-евр. *k'uen — (tо) — в отдельных иранских языках см. ниже. — В связи с особой важностью иранских данных для славянской, особенно русской, ситуации и в связи с ролью иранского контекста в ранний период восточно–славянской истории, уже — его значением для Киева и Киевской Руси, уместно очертить в общем виде иранский вклад в русскую духовную культуру. См. Приложение.

В связи с восточно–иранскими фактами и особенно данными хотан–сакского языка, занимающего предельно восточное положение в иранском ареале, бесспорно интересны данные, относящиеся к тохарскому А (отчасти и к В), поскольку они фиксируют самостоятельную версию в развитии и.-евр. *k'uen–to-. Правда, переводной характер текстов снижает ценность показаний, особенно в отношении тех или иных сочетаний с тохарским рефлексом и.-евр. *k'uen–to-. Но даже в этой ситуации существует некий аспект компенсации: если у исследователя не может быть уверенности, что данное сочетание действительно существовало в тохарском, а не было вызвано к жизни калькированием или иным видом передачи переводимого санскритского текста, то вместе с тем сам факт такого перевода на тохарский, который «достраивает» данный фрагмент текста до Уровня, реконструируемого по другим данным, и, следовательно, «индоевропеизирует» его, должен быть признан чрезвычайно показательным. И подобные примеры отмечаются в восточно–тохарских (А) текстах не раз. Рефлексом и.-евр. *k'uen- в тохарском А является kasu "благой", "хороший" [363] (о чем см. van Windckcns 1941:s.v.; 1976:s.v.; Poucha 1955:62–63 и др.). На его основе построены и другие слова — kaswe (Adj., Adv.), kaswa–si (Adj. poss.), kaswone "добро", "благо", "добродетель", kaswone–si (Adj. poss.), kaswoneyum (Adj.), kaswoneyumskune (Subst. abstr.), а также ряд composita: kasu- kasu–kaswoneyum, kasu–woru–esnum (= санскр. susamvrtaskandhah), kaswu–ortum (?), *kaswa–palisak, kaswa–wsalum, *kaswonakal Тохарские В факты более скудны, но представляют интерес как раз в том, в чем они отличны от таковых в тохарском А. С и.-евр. *k'uen–tо- в конечном счете связаны тох. В. kwants, kwa(m)ts (Adv.) "верно", "крепко", "твердо", но и, видимо, "дорого", "хорошо"; ср. также kwantsanne "твердость", "крепость", "прочность", сложные слова типа kwantsa–palsko и т. п. [364] Как бы ни объяснять различие между структурой парадигм в обоих тохарских языках (при наличии общих компонентов — kasu: kwa(m)ts и krant: kreni/karts-), нельзя игнорировать тот факт, что тох. В kwa(m)ts и производные от него слова довольно решительно вытесняют значение «хороший», «благой» в отличие от тох. A kasu (о семантической эволюции «хороший» >«твердый», «прочный» уже писалось; видимо, нужно исходить из промежуточной стадии — «верный», «надежный»).