Святость и святые в русской духовной культуре. Том 1.
Шрифт:
Уже в этом первом эпизоде, начав с упрашивания сына («моляше и») прекратить полевые труды, «облачитися въ одежю светьлу» и идти играть со сверстниками, она подчеркивает то, что беспокоит, уязвляет ее более всего — «тако ходя, укоризну себе и роду своему твориши» (28б). И стоило сыну остаться после этого при своем намерении, как она впадает в гнев («Оному о томь не послушащю ея, и такоже многашьды ей от великыя ярости разгневатися на нь и бити и…» [286]). И в другой раз, когда настигла Феодосия, ушедшего со странниками, она
яста и, и отъ ярости же и гнева мати его имоши и за власы, и поврьже и на земли, и своима ногама пъхашети и […], возвратися въ домъ свой, яко некоего зълодея ведущи съвязана. Тольми же гневъмь одрьжима, яко и въ домъ eй пришедши, бити и, дондеже изнеможе […] по двою дьнию отреша и и подасть же ясти, еще же гневъмь одрьжима сущи, възложи на нозе его железа. (28г–29а).
И в третий раз, когда Феодосий тайком ушел в другой город к священнику, она «абие устремися по нь съ гневъмь великъмь […] и имоши, влечаше и въ градъ свой биющи» (30а), а приведя домой, грозила ему, что, куда бы он ни ушел, она настигнет его, свяжет и избитого приведет обратно. И далее продолжается то же: увидев кровь от вериг, носимых сыном, она
раждегъшися гневомь на нь, и съ яростию воставъши и растерзавъши сорочицю на немь, биющи же и, отъя железо от чреслъ его. (30в–30г).
Когда она пришла в пещеру к Антонию, но оказалось, что сын не хочет видеться с матерью, она уже не «съ съмерениемь начать глаголати къ старьцю, съ гневомь великъмь вопияше […]» (32в).
Образ гневной матери, с яростью набрасывающейся на смиренно принимающего брань и побои сына, в таких случаях становится страшным. Составитель ЖФ, рассказывая о том, что, придя в ярость и гнев, она избивала сына, добавляет — «бе бо и теломь крепъка и сильна, якоже и мужь» [572] снабжая этот, вероятно, первый в русской литературе женский портрет примечанием, неотразимым в своей бытовой подлинности: «Аще бо кто и не видевъ ея, ти слышааше ю беседующю, то начьняше мьнети мужа ю суща» (28б). Но этот гнев и эта ярость выступают всегда лишь в тех случаях, когда она теряет сына, когда он покидает ее — нарушив обещания [573] , ни слова не сказав, тайком, по замыслу навсегда. Эта «злая» страстность лишь при поверхностном взгляде против сына, на глубине она за него. И поэтому и гнев «и злость в описываемых ситуациях негатив подлинной любви к сыну, столь часто именно в таких диких формах являющейся в русской жизни от первого века вступления в христианство до наших дней. Только жалость и любовь, и сознание невозможности жизни без сына давали матери Феодосия силы для неустанной борьбы за него, для увещеваний, мольбы, ласки, прощения, неисчерпаемой сердечной надежды. Тяжело было ей видеть любимое свое дитя в оковах, ею же наложенных, и не могло ни разу выдержать ее сердце такого наказания. И оно неизменно смягчалось.
572
Похоже, что, когда позже Феодосий говорил «не мужьскыя есть душа, еже раслабети печальныими сими напастьми» (49–49г), он вспоминал и «мужскую душу» своей матери, не впадающей в слабость.
Неоднократно воспроизводимый в ЖФ мотив «битья» сына–мальчика, юноши (и, не уйди Феодосий в монастырь, это могло бы продолжаться и дальше) несомненно любящей его матерью представляет собой первую в русской литературе фиксацию одной из самых характерных черт русской жизни — «сечения» ребенка, о значении которой, далеко выходящем за рамки ситуации «преступление — наказание», уже догадывались наиболее проницательные из писавших на эту тему. Учитывая ту страстность, самозабвенность, мгновенную воспаляемость матери, которые так полно проявились при битье сына, и ее «мужественность» («Аще бо кто и не видевъ ея, ти слышааше ю беседующю, то начьняше мьнети мужа ю суща», 28б, ср.: «бе бо и теломь крепъка и сильна, якоже и мужь»), можно думать о присутствии в этом случае некоторых признаков того комплекса, который впервые был описан в «Ein Kind wird geschlagen» (см. Freud 1940:197–226, работа 1919 г.; ср. русский перевод — Ad marginem 1992:312–348), но которому не соответствует избиваемое дитя — Феодосий. Одним из первых, кто осознал общие следствия подобного битья–истязания детей родителями, кто не раз писал об этом, защищая ребенка–жертву и негодующе осуждая родителя–палача, был Достоевский. В этом отношении он занимает несколько особое место в ряду противников телесных наказаний детей — в 60–е годы и столь многочисленных уже после смерти Достоевского в 90–х годах (Д. И. Ростиславлев, В. Л. Биншток, И. А. Самчевский, Г. А. Джаншиев, А. Г. Тимофеев, В. И. Семевский, А. М. Чернов и др., не говоря уже о Толстом и его статье «Стыдно»). Но внутренняя суть этой «язвы» русской жизни не может быть понята, если не вспомнить принцип «audiatur et altera pars» и если не прислушаться к голосу участников ситуации, прежде всего жертв, нередко, однако, выступающих и в роли палачей или — по меньшей мере — как апологеты такого рода наказания детей, хотя и совершаемого с особой благой целью — поучения, исправления.
Две фигуры привлекают в этом контексте особое внимание. Обе они в детстве выступали как жертвы, но нашедшие — как компенсацию пережитого чувства страха, боли, обиды — в этом принудительном состоянии и нечто поучительное для себя, полезное; обе они в зрелом возрасте вспоминали эти детские впечатления, опыт жертвы, предпочитая, однако, мысленно воспроизводить этот опыт, ставя себя чаще в позицию наказующего, а не наказуемого, что и фиксировалось как в художественных текстах, так и в дискуссиях на тему воспитания. Речь идет о Розанове и Сологубе, которым, несомненно, были присущи (хотя и в разной степени) элементы алголагнического садо–мазохистического комплекса и которые были бы благодарными объектами для исследований в этой области (следует напомнить, что и тот и другой потерял своего отца в раннем детстве и вошел в специфическую ситуацию «мать — сын», а позже начинал свою трудовую деятельность учителем в глухой провинции в качестве «отца–наставника» своих учеников, «сыновей» и, более того, как в случае сологубовских «тихих мальчиков»). В сборнике «Сумерки просвещения» (1899), статьи которого писались преимущественно в 1891 г., в годы учительства в Белом, Розанов, ссылаясь на свои детские впечатления, писал: «Розга — это, наконец, факт, это — насилие надо мною, которое вызывает все мои силы к борьбе с собою; это — предмет моей ненависти, негодования, отчасти же, однако, и страха; в отношении к ней я, наконец, свободен, т. е. свободен в душе своей, в мысли, не покорен ничему, кроме боли и негодования. Я серьезно спрашиваю, какими коллекциями, какими иллюстрациями и глобусами можно вызвать всю эту сложную и яркую работу души, эту ее самодеятельность, силу, напряжение? Что касается «угнетения человеческой природы», будто бы наносимого розгой, то ведь не унизила она Лютера, нашего Ломоносова; отчего же бы унизила современных мальчиков?» (Розанов 1990, 142). Ср. воспоминания бывшего ученика Розанова о его садистических наклонностях, проявлявшихся в отношении учеников (Обольянинов 1963:267–268). Возвращение к этим фактам и к самой этой теме в последнее время — Павлова 1993:30–54, относительно Розанова — 42.
Еще более поучительные и многочисленные данные этого рода относятся к Сологубу, о чем подробно — Павлова 1993:30–54 (здесь же публикация фрагмента из набросков к роману Сологуба «Ночные росы» и — что особенно важно в связи с этой темой — статьи «О телесных наказаниях», которую он, однако, не решился опубликовать из–за слишком явного отражения в ней своего личного опыта), ср. также Клейнборт; Данько 1992, особенно 202–204 и др. Наиболее рельефно и обильно алголагническое начало, реализуемое в изображении «сечения» детей (хотя и не только их), взятого в более широком контексте, где, в частности, нередко проявляются и эротические мотивы этого действия, выступает в художественной прозе Сологуба. Обилие примеров (ср. Сологуб 1993:419–441: варианты текста «Мелкого беса»; Павлова 1993:31–32, 41 и др.), которое может быть еще более увеличено за счет автоцензуры, не пропустившей целый ряд примеров далее рукописного текста, и степень их разработанности, глубина и интимность авторских «переживаний» в связи с изображаемыми сценами говорят сами за себя, и внимательный читатель, без подсказок со стороны, обнаруживает за эмпирическими отражениями этой темы нечто гораздо более важное и личное, отсылающее к самому Сологубу. Но, может быть, более важными являются свидетельства, представленные в статье «О телесных наказаниях» (ИРЛИ, ф. 289, on. 1, № 570), где приводятся рациональные или, точнее, рационализированные автором–педагогом и тонким аналитиком мотивы смысла подобного рода наказания. Несколько довольно развернутых примеров из этой статьи следуют далее:
[…] Русский язык пользуется необыкновенно выразительным названием: наказание. Смысл этого слова показывает, что в основу наказания народ кладет исправительно–поучительную идею. Наказать — в одно и то же время значит у нас и приказать, дать наказ, инструкцию, руководство […] — и подвергнуть взысканию за вину. Следовательно и наказание за вину имеет смысл, указания верного пути, приказа, как вести себя на будущее время. Пучить — вместо наказать — также часто употребляет народ, подтверждая этим поучительный смысл наказаний. Скажу из своего опыта: когда мать наказывает меня розгами, она во все время сечения, обыкновенно неторопливо, не только бранит меня, но главным образом делает мне соответствующие наставления, — в точном смысле учит меня. Так было и тогда, когда я был мальчиком, так и теперь. [Стоит напомнить, что после смерти матери эти обязанности наказания–наставления до 1907 года, когда Сологубу исполнилось 44 года, исполняла его сестра, которая была моложе брата на два года. В биографических записях писателя последняя такова: 1894–1907. Сестра. Секла дома, в дворн<ицкой>, в участке, с согласия дир<ектора>… — В. Т.] […] Обыкновенно это [наказание, практикуемое новой педагогией, ставящей целью возбудить в ребенке раскаяние — В. Т.] исполняется грубым вторжением в душу ребенка и бесцеремонным расстраиванием всех слабых струн детской души, чтобы только вызвать детские слезы и жалкие слова. Воспитатель истязает нравственно ребенка и воображает, что поступает очень гуманно. […] Забывают почему–то, что нарушать чем–нибудь целомудрие детской души гораздо хуже, чем прибить ребенка, и что бессмысленно тревожить душевные раны, уже нанесенные ребенку проступком.
[…] Наказание может быть очень суровым, но оно не должно быть унизительным. Позволительно нанести ребенку известного рода мучения, но непозволительно оскорблять его чувствования, его духовную сторону. […] Сильно наказанный ребенок, однако, не приглашается к поруганию самого себя и приходит к необходимости добропорядочного поведения не темным путем нравственной пытки и ломки, борьбы и страданий, а кратким усилием, перекидывающим его на новую дорогу. Ребенок успокаивается нравственно, становится бодрее, в нем замечается подъем духа. Те, которых секли в детстве (не бестолково, как это у нас бывает), это скажут: становится внимательнее, работается лучше, занимается легче.
[…] Таким образом, наказание розгой является сильным наказанием, хотя мы далеки от мысли, что оно должно быть назначаемо только в исключительных случаях. Здоровый, сильный и резвый мальчик ничего не потеряет, если его высекут за сравнительно малую вину. […] В таком виде, как мы его понимаем, наказание розгой полезно ребенку как средство физического развития. Полезно, если ребенок привыкнет к мужественному перенесению лишений. Полезно, если ребенок, наказанный розгой, не плачет целый день, а сейчас же утешится. […] Привычка не смотреть на физическую боль как на несчастье, будет для всякого ребенка, который может, ее приобрести, большим благодеянием. Если по духу человек должен быть христианин, то по плоти ему всего полезнее быть спартанцем. […]
И после опровержения возражений против сечения детей — заключение:
[…] Нужно, чтобы ребенка везде секли — и в семье, и в школе, и на улице, и в гостях. Дома их должны пороть родители, старшие братья и сестры, старшие родственники, няньки, гувернеры и гувернантки, домашние учителя и даже гости. В школе его пусть дерут учителя, священник и младшие […] На улицах надо снабдить розгами городовых: они тогда не будут без дела. […] В другое время и мы не стали бы защищать розочную расправу как предмет презираемый обществом. Но теперь нам нет дела до безотчетных антипатий общества. Оно гибнет, и нужно ему помочь, хотя бы розгами. […] Мы не можем требовать от родителей, чтобы они обладали высоким развитием, которое дало бы им возможность без розог поддерживать свой авторитет […] Мы должны поощрять их пользоваться тем единственным средством нравственного влияния, которое у них еще остается, чтобы пороть детей, кому ума не доставало.
573
Ср.: «Оному же обещавъшюся ей не отъити отъ нея…» (29а).
По томь же пакы умилосрьдивъшися на нь, нача съ мольбою увещавати и, да не отъбежить отъ нея, любяше бо и зело паче инехъ и того ради не трьпяше без него (29а) [574] .
И как следствие — разрешение сыну делать все, что он захочет («повелевъши же ему по воли творити, еже хощеть» [29а]). Но осуждения, насмешки над сыном, укоры со стороны других были ей особенно невыносимы, как и смирение сына в этих ситуациях, и она вновь поддавалась «искони ненавидящему добро злому врагу» (29б) и впадала в гнев. Но — характерно — гнев возникал лишь тогда, когда сын был при ней или когда она находила его после исчезновения из дома. Когда же сын уходил из дома и было неизвестно, увидит ли она его снова, она печалилась и горевала — «[…] и не обрете его, съжалиси по немь» (30а) или «[…] не обрете его, плакаашеся по немь люте, биющи въ пьрси своя яко и по мрьтвемь» (31г), но «[…] слышавъши, къде живеть, и абие устремися по нь съ гневъмь великомь» (30а).
574
Ср. еще: «и начать глаголати съ любовию к нему» (29в).
Силу и стойкость своей любви, непримиренность с утратой мать Феодосия явила, когда он в последний раз и на этот раз навсегда тайно покинул дом, и, казалось, что ей уж никогда не будет суждено увидеть его. По всей той земле был объявлен розыск Феодосия, и мать обещала «велику мьзду» за известие о сыне. Только через четыре года узнала она, что Феодосия видели в Киеве.
И то слышавъши она и не обленивъшися и тамо ити. И нимало же не помедьливъши, ни долготы же пути убоявъшися въ прежереченый градъ иде на възискание сына своего. (32а).
Она обошла все киевские монастыри, прежде чем узнала, что Феодосий находится в пещере у Антония. По слухам она должна была представлять себе и замкнутость, нелюдимость, строгость Антония, и исключительную сложность своей миссии. Главное было в том, чтобы установить некое общение и не получить отказа уже в начале дела. И поэтому она прибегла к хитрости:
И се начать старьца лестию вызывати […], да изидеть. «Се бо многъ путь гънавъши приидохъ, хотящи беседовати къ тебе и поклонитися святыни твоей, и да благословена буду и азъ от тебе». (32а).
Когда Антоний вышел, она вела с ним долгую беседу [575] и только в конце разговора сказала ему о причине своего прихода:
Молю ти ся, отьче, повежь ми, аще cде есть сынъ мой. Много же си жалю его ради, не ведущи, аще убо живъ есть. (32б).
И когда простодушный Антоний, не распознав хитрости, сказал, что сын ее находится здесь и что о нем не нужно печалиться, то она своим следующим вопросом–просьбой («То чьто, отьче, оже не вижю его? Многъ бо путь шествовавъши, придохъ въ сий градъ, токмо же да вижю си сына своего. Ти тако възвращюся въ градъ свой» [32б]) связала его, и Антоний обещал уговорить Феодосия встретиться с матерью на следующий день. На завтра же, когда выяснилось, что Феодосий отказывается выйти к матери [576] и все надежды ее рушатся, она пришла в состояние гнева и стала кричать, обвиняя Антония в том, что он силой удерживает ее сына («съ гневомь великомь вопияаше» [32в]) и не хочет показать ей его. После гневного обличения — смиренная просьба, мольба безнадежно любящего материнского сердца («Изведи ми, старьче, сына моего, да си его вижю. И не трьплю бо жива быти, аще не вижю его!» [32в]), внезапно переходящая в ультиматум — «Яви ми сына моего, да не зъле умьру, се бо сама ся погублю предъ дверьми печеры сея, аще ми не покажеши его» (32в). Антоний, приведенный «въ скорбь велику» и не будучи в силах устоять перед гневом, горем и любовью матери, уговорил Феодосия выйти к матери. Увидев сына изможденным, с изменившимся от трудов и воздержания лицом, она обняла его и горько заплакала («и охопивъшися емь плакашеся горко» [32г]). Насилу успокоившись, мать предлагает сыну последний из возможных для нее, как ей кажется, компромиссов:
575
Ср.: «[…] начатъ жена простирати к нему беседу многу» (32а).
576
Подобная же суровость в отношении к матери засвидетельствована и в других житиях (ср. Феодора Освященного, Симеона Столпника, Пимена и др.).
Поиди, чадо, въ домъ свой, и еже ти на потребу и на съпасение души, да делаеши въ дому си по воли своей, токмо же да не отълучайся мене. И егда ти умьру, ты же погребеши тело мое, ти тогда возвратишися въ пещеру сию, якоже хощеши. Не трьплю бо жива быти не видящи тебе. (32г).
Но Феодосий в ответ жестко предлагает свой компромисс, почти ультиматум: мать должна постричься в одном из женских монастырей Киева, если она хочет видеть его «по вся дьни». И тут же — «Аще ли сего не твориши, то — истину ти глаголю — к тому лица моего не имаши видети» (32г). Несколько дней убеждал Феодосий мать поступить по его совету, но согласиться с этим, как она полагала в это время, было свыше ее сил [577] . И все–таки она преодолела и этот предел своей самости, гордыни; когда «въ единъ бо день пришедъши» сказала сыну просто, кратко, с подлинным смирением любви —
577
«Оной же о томь не хотящи, ни поне послушати его» (32г–33а).
Се, чадо, велимая вься тобою сотворю, и къ тому не возвращюся въ градъ свой, но яко Богу волящу, да иду въ манастырь женъ, и ту остригъшися прочая пребуду дьни своя… (33а) [578]
В этом поражении матери была высшая победа ее духа. Она оказалась достойна своего сына, но и Феодосий был многим обязан матери — как в том, что он усвоил от нее как родовой ресурс, так и в том, что он сумел преодолеть из наследия материнской души и, может быть, сердца [579] . Поэтому фигура матери Феодосия не исчерпывается в ЖФ функцией ближайшей кровной родственницы, «родительницы» главного действующего лица, субъекта жития. У нее есть и более важная функция — идеологическая. Удерживая сына от избранного им пути, запрещая, препятствуя, наказывая его, направляя его по иному пути, уча другим правилам жизни, она выступает как сказочный «вредитель», который, не желая того и помимо своей сознательной воли, ведет героя к его цели и вслед за ним невольно увлекается к ней сам. Неслучайно, «учительница», согласно матрице персонажных функций, она становится фактически первой ученицей Феодосия, избравшей тот же путь, что и он.
578
Не трудно представить себе, как мать Феодосия, будучи уже монахиней, рассказывала келарю Федору об этом драматическом моменте своей жизни, как и о детских годах ее сына. — О женском монастыре св. Николая в Киеве см. Макарий 1889, 11:88–89; Голубинский 1904, I, 2:746.
579
К оценке родительского наследия самим Феодосием ср.:
Азъ Феодос […] въ чистеі і правовернеі вере роженъ, и воспитанъ в добреі наказанья правовернымъ отцемъ и матерью, наказываюче мя добру, закону, вере же Латыньстеи не прелучаітеся, ни обычая іхъ держати, і комканья ихъ бегати… Мне же рече отец моі: ты же, чадо, блюдися кривоверныхъ, і всехъ іхъ словесъ; занеже исполнилася і наша земля злыя тоя веры; да кто спасая спасеть душю свою, въ правовернеі вере живуча. Несть бо іноя веры лучше нашеі…
g. Антоний
Роль Антония в ЖФ существенно иная, но и он связан с Феодосием через тему пути, в которой выступает как «открыватель дверей» — тот, благодаря кому Феодосий получает возможность начать свое подвижничество. Понятно, что такая роль Антония не исчерпывает всего того, что известно об этом святом, и поэтому здесь уместно напомнить основное из сохранившихся сведений (помимо ЖФ — летопись и Киево–Печерский патерик) о жизни этого подвижника, одного из первых русских святых, отца иночествующих на Руси, основателя Печерского монастыря, — тем более, что будущее не было вполне справедливым к его памяти, и даже житие его не дошло до нас [580] .
580
Некоторые даже сомневаются в том, что таковое существовало (Д. И. Абрамович). В связи с проблемой жития Антония см. Шахматов 1897; 1898:105–149; Никольский 1906:149–157; Приселков 1913:265 сл.; Розанов 1914:34–46; Пархоменко 1914:237–241; Абрамович 1930, ХVІ:212 и др. (ср. поздние версии типа обширного сказания «О зачале Печерского монастыря» в рукописных патериках Кассиановской редакции или «Zywot Sw. Antoniego Peczarskiego, zebrany z latopisca Slowianskiego»). Об Антонии см. также Макарий 1889, 11:40–42, 317–319; Казанский 1854:187–197; Чаговец 1901, №6; Голубинский 1904, ф I, 2:569–573, 579–581, 647–654; Абрамович 1930:1–3, 5–8, 10–13, 15–19, 28–36 и др.; Кологривов 1961:31 сл.; Творогов 1987:135–136 (=Словарь 1987) и др.
Антоний был родом из Любеча, одного из самых старых русских городов, находившегося в Черниговской земле, к западу от Чернигова и верстах в 120 от Киева [581] . Полагают обычно, что Антоний был из «мещано–крестьянского» сословия и, видимо, был неграмотен [582] . Возможно, с этим связано и то, что он не принимал, кажется, сана священства (иначе — Розанов 1914:45–46), оставаясь всю жизнь простым монахом [583] . Наконец, можно думать, что эта предполагаемая «социально–культурная» обойденность так или иначе предопределила путь отшельничества, избранный Антонием, — тем более, что он отвечал и его внутренним душевным наклонностям. Как позже Феодосий, Антоний тоже загорелся желанием посетить святые места, но выбрал Афон — Святую Гору. Где пришла ему в голову эта мысль, — в Любече или в Киеве [584] , — сказать трудно, хотя вообще летопись 1051 г. довольно подробно говорит об Антонии, отдавая ему первенство в подвиге отшельничества.
581
Летопись сообщает о Любече уже в 882 г. в характерном контексте:
Поиде Олегь поимъ воя многи Варяги. Чюдь Словени. Мерю, и все Кривичи, и приде къ Смоленьску съ Кривичи […] Оттуда поиде внизъ. и взя Любець. и посади мужь свои, и придоста къ горамъ хъ Киевьскимъ […].
В 907 г. Любеч упоминается среди главных городов Руси (Лавр. летоп. 31, ср. 141, 156, 256, 343).
582
Вопрос о грамотности–неграмотности Антония существен в связи с более важным вопросом «антониевых» текстов. Как известно, этот вопрос, очень существенный и с точки зрения истории раннего этапа русской духовной литературы и функционирования соответствующих текстов XI в. в более позднее время, и с точки зрения, определяющей весь объем сделанного Антонием или связываемого с ним, принадлежит к числу чрезвычайно темных. Многие из приписываемых Антонию Печерскому сочинений заведомо или скорее всего написаны не им, или же, наконец, не могут быть атрибутированы ему со сколько–нибудь надежной достоверностью. Поэтому, строго говоря, вопрос состоит не в определении всего круга «антониевых» текстов, а в том, существовали ли вообще тексты, которые были сочинены им. В «нестрогих», ориентированных на максимум списках с Антонием связываются следующие тексты:
1. «Слово святаго преподобнаго отца нашего Онтония игумена печерьскаго иже в Киеве» (начало: «Некогда же убо великому Онтонью седящю в хизине безмолствующа. прииде к нему диявол, хотя острашити его и ночатъ нощию преображатись всяческими образы». Ркп. Публ. б–ки I, о, № 64, л. 579 об.) (поучение, надписанное как «Слово святаго Онтония поучение ко всякому человеку и ко хрестьяномъ», ркп. Публ. б–ки I, о, 64, л. 582 об. представляет собой извлечение из наставлений св. Антония Великого, отраженных в его житии, составленном Афанасием Александрийским. См. Афанасий 1853:224 и сл.; Архангельский 1889:1 и сл.; Никольский 1906:150–151);
2. перевод жития св. Григория Омиритского и прения с Ерваном (ср. Викторов, «Рукописи Флорищевой пустыни», 252, № 104, 77; Шахматов 1896:48; разумеется, эта атрибуция не единогласна; см. также Соболевский 1894:7: рукописи с XV в.; Яцимирский 1898:149–151: первоначально переведено на сербский, а не на русский; Никольский 1906:152–155: перечень списков жития XV–XVIII вв.);
3. «Поучение инокомъ святыхъ отецъ Антония и Феодосия», отмечаемое в некоторых списках Киево–Печерского патерика (начало: «Брате седъ въ безмолвии собери умъ свой и рци къ собе, человече не си ли міра оставилъ…») (в действительности же речь идет о послании Симона Владимирского к Поликарпу, см. Яковлев 1872:LXXXV и сл.);
4. «Поучение святого Антония» (начало: «Нечто еже въ міре избрати, паче любве, еже Христе глаголя же и поминая о будущих благ») в ркп. Публ. б–ки, Погод. № 6, перг., 4, XIV в., 85 л. (остается неясным, какому Антонию принадлежит этот текст). Никольский 1906:156–157 указывает для примера еще несколько рукописей с отрывками из житий Антония Великого и Нового, из поучений и других текстов греческой письменности, в которых возникает имя Антония Печерского. Ср.:
5. «Наказание Антония Великого ко ученикомъ»;
6. «Слово о празднословии св. Антония»;
7. «Отъ жития святаго отца Антония Новаго»;
8. «Поучение от жития Антония» (из жития, составленного Афанасием);
9. выдержка из творений Антония (начало: «Достоитъ иноку якожъ рыба въ море, сице и тои въ свою келию»).
Литературу о «Житии Антония Великого» см. Буланин. 1987: 132–135.
583
Полагают, что его мирское имя было Антипа, но, возможно, в данном случае речь идет о попытке реконструкции, опирающейся на известный «звукоподобный» принцип (Антоний >Антипа).
584
Возможность пребывания Антония в Киеве до паломничества на Святую Гору могла бы быть подкреплена смежностью летописного свидетельства о первой («Иларионовой») пещере и введения темы Антония («[…] и моляшеся ту Богу втаине… а си печерка тако [о]ста. и не по мнозехъ днехъ бе некый человекъ […] отъ града Любча […]»), с одной стороны, и возвращением Антония с Афона именно в Киев, к той же самой пещере, с другой. Возможно, что Антоний начал свою подвижническую жизнь еще в Любече (пещера недалеко от города), о чем можно судить (например, на основании грамоты архиепископа Барановича от 1693 г.) по существовавшему, видимо, древнему преданию. В 1692 г. на этом месте был восстановлен ранее основанный монастырь (Милорадович 1871; Шахматов 1898:141).