Святость и святые в русской духовной культуре. Том 1.
Шрифт:
Труженичество во Христе как подражание ему ставит вступившего на этот путь перед проблемой собственного Я — как субъекта подражания, осуществлению которого это Я как раз и мешает, поскольку самая тяжелая нива труженичества — сам человек, Я с его самостью, первым врагом человека и последним грехом, который бывает побежден, как говорит архиепископ Антоний (Блум) в «Молитве и жизни». Поэтому первое, ближайшее и самое сложное поле [600] , на котором совершается подвиг труженичества, — это сам человек, его Я со всеми ему свойственными страстями, заблуждениями, грехами, безднами, которое, однако, в некоем идеальном замысле дерзает соотнести себя с Христом, подражать ему. Но это Я выбирает себе сферу действия, «внешнее» поле, где, однако, предстоит трудиться ему, чтобы осуществить чаемое подражание. Тем самым это поначалу «внешнее» и чужое поле благодаря подвигу труженичества становится внутренним и своим, ибо именно здесь в наибольшей степени достигается полнота и близость подражания Христу. Для Феодосия таким вторым полем подвига стал монастырь. Но было и третье поле труженичества — то, что было за монастырской оградой, мирское, остававшееся не своим, другим, чуждым и — тем не менее — не пренебрегнутое, не забытое, вовлеченное в процесс приобщения к сфере христианского тем, что подвиг труженичества во Христе был направлен и сюда.
600
К подобной метафорике поля, нивы, пажити ср. в ЖФ:
О благости Божия! Еже бо испьрва место назнаменавъ и благословивъ, пажить створи, на немь же хотяше пастсвитися стадо богословесьныхъ овьць, донъдеже пастуха избьра. (27б).
Се, о Владыко, стадо богословесьныхъ твоихъ овьць, и имъ же мя бе пастуха створилъ и еже упасохъ на божественей твоей пажити, и сия ти приведохъ… (27в).
а. Своя душа
Феодосий трудился на всех этих нивах, не упуская из виду свою главную цель, не позволяя ей дробиться и не забывая ради частностей о целом. Его труженичество во всех этих сферах обнаруживает немало общего, и этому не приходится удивляться. Поэтому далее существеннее обозначить специфичное для каждой из этих сфер и показать, как оно синтезируется в целом труженического подвига.
Уже говорилось, что самое трудное поле — Я человека, и самые трудные задачи решаются на нем. Естественно, что труженичество начинается здесь. И самое надежное средство или путь борьбы с негативными последствиями самости, эгоизма и тщеславия, вытекающими из природы Я и в нем укорененными, — унижение — «поубожение» и смирение. Эти качества отмечаются у Феодосия уже в детстве — в учении, в труде, в отношениях с людьми.
Покорение же его и повиновение къто исповесть, еже сътяжа въ учении своемь не токмо же къ учителю своему, но и къ всемъ учащимъся с ним? (28а).
Оттоле же начатъ на труды паче подвижьней бывати, якоже исходити ему съ рабы на село и делати съ всякыимь съмерениемь. (28а).
Характерно, что покорение, повиновение, смирение определяет позицию Феодосия не только по отношению к старшим (учитель) или даже к равным ему по положению (его соученики), но абсолютно:
Это уже не могло быть подсказано никакой традицией. В этом социальном уничижении или опрощении, и единственно в нем, проявилась аскетическая изобретательность первого русского подвижника.
Сознательность смирения Феодосия и его социальная окрашенность вне всяких сомнений. Родители, и особенно мать, пытались отклонить его от этого пути — «Онъ же о семь не послушааше ею, но паче изволи быти яко единъ от убогыхъ» (28а).
Свою волю в осуществлении этого идеала он отчетливо противопоставляет взгляду родителей, видящих в его поведении поношение родовой чести, и как бы спешит обозначить свою позицию очевидными знаками аскетизма — «худость риз», «низкий труд» и т. п., отсылая к первоначальному примеру–прецеденту:
Таче съ съмерениемь божественый уноша, глаголя: Господь бо Иисусъ Христосъ самъ поубожися [601] и съмерися, намъ образъ дая, да и мы его ради съмеримъся. (29в).
Эти черты Феодосия в детстве, отрочестве и юности постоянно подчеркиваются в его «Житии» [602] . Они же поразили Антония и великого Никона, когда они приняли Феодосия в Печерскую обитель:
Отець же нашь Феодосий предавъся Богу и преподобьнууму Антонию, и оттоле подаяшеся на труды телесьныя, и бъдяше по вся нощи въ славословлении Божии, соньную тягость отвръгъ, къ воздержанию же и плотию своею тружаяся, рукама дело свое делая и въспоминая по вься дьни псалъмьское оно слово: «Вижь съмерение мое и трудъ мой и остави вься грехы моя». Темь весь съ вьсемь воздержаниемь душю съмеряаше, тело же пакы трудомь и подвизаниемь дручааше, яко дивитися преподобьнууму Антонию и великому Никону съмерению его, и покорению, и толику его въ уности благонравьству, и укреплению, и бъдрости. (31в–31 г) [603]
601
Ср.: «поубожися» и «яко единъ от убогыхъ».
602
Ср.:
И умысли же самъ своимъ съмерениемь отълучитися на то дело. (29б).
Вьси же съврьстьнии отроци его ругающеся ему, укаряхути и о таковемь деле, […] Блаженый же вься си съ радостию приимаше, съ молчаниемь и съ съмерениемь. (29б).
по вся дьни ходя въ церковь Божию, бе же съмеренъ серьдцемь и покоривъ къ вьсемъ. (30б).
Якоже и властелинъ града того, видевъ отрока въ такомь съмерении и покорении суща, возлюби и зело… Сице же многашьды сотвори, […] большимь начать любити и, чюдяся съмерению его. (30б).
И раждегшися гневомь на нь […] биющи же и… Божий же отрокъ, яко ничесоже зъла приять от нея… шедъ, служаше предъ возлежащими съ вьсякою тихостию. (30в–30г).
И се же и ина многа увещавааше я съ вьсякыимь съмерениемь и съ слезами учаше вься. (49в).
и др. Черноризец Дамиан, «иже рьвьнием подражааше житию и съмерению […] Феодосия», сам характеризуется этими качествами:
О немь же мнози съведетельствують о добремь его съмерении и о житии и послушании и еже къ вьсемь покорение сътяжа. (45г).
603
Тема смирения неоднократно и в разных вариациях подчеркивается и далее. Ср., напр.:
[…] и бе по вся дьни божественую служьбу совершая съ всякыимь съмерениемь… (35в).
Отець же нашь Феодосий съмеренъмь съмысломь вься преспевааше… (36б).
И сего ради вьси любляхути и зело…, зело дивящеся съмерению его и покорению (36в).
Беаше бо поистине чловекъ Божий […] съмерениемь, съмысломь и послушаниемь и прочими труды подвизаяся… (42а–42б).
Сице бо ти бе тьщание къ Богу… Феодосия, имяаше бо съмерение и кротость велику, о семь подражая Христоса…, глаголавьшааго: «Навыкнете отъ мене, яко кротокъ есмь и съмеренъ серьдцемь». Темьже на таковое подвизание възирая, съмерящеся… Таково ти бе того мужа съмерение и простость. (42в–42г).
[…] а блаженууму о семь никомуже явивъшю, но сице бе убо по вся дьни уча братию не възноситися ни о чемь же, но съмерену быти мниху… (43в–43г).
Ср. «съмеренъмь разумъмь» о св. Глебе («Сказание»). Смирение, начиная с ЖФ, становится важной характеристикой многих последующих русских святых и, в конце концов, выдвигается как одна из основных проблем русской духовной жизни.
Тут [в «Цыганах» — В. Т.] уже подсказывается русское решение вопроса, «проклятого вопроса», по народной вере и правде: «Смирись, гордый человек, и прежде всего сломи гордость. Смирись, праздный человек, и прежде всего потрудись на народной ниве, вот это решение по народной правде и народному разуму… Не вне тебя правда, а в тебе самом; овладей собой — и узришь правду. Не в вещах эта правда, не вне тебя и не за морем где–нибудь, а прежде всего в твоем собственном труде над собою. Победишь себя, усмиришь себя — и станешь свободен как никогда и не воображал себе, и начнешь великое дело, и других свободными сделаешь, и узришь счастье, ибо наполнится жизнь твоя и поймешь наконец народ свой и святую правду его.»
В русском культурно–языковом космосе слова смирение, смиренный, смирный ориентированы на связь со словом мир и соответственно акцентируют значение тихости (мирности), кротости, способности и готовности к усвоению себе этого состояния, достигаемого некиим волевым движением самоограничения себя по сравнению с исходным («средним», до смирения) состоянием. В древнерусском языковом сознании (как и в праславянском) внутренняя форма этого слова была иной и вполне соответствовала его этимологии. Др. — русск. съмерение, съмерение (праслав. *sb–mer–en-), конечно, недвусмысленно отсылало к понятию меры (мера, мерити, ср. мерило праведьное как обозначение эталона правильности–праведности, закона–права). В этом контексте съмерение не что иное, как соответствие мере, знание своей меры, своей идеальной нормы, отличной от максимально возможного (от предела как того, что находится уже сверх меры) или от любой практикуемой или даже просто чаемой неправедности, также понимаемой как нарушение меры в области нравственности. Но эта идеальная мера в религиозном сознании и специально в отнесении к нравственной, духовной характеристике человека понимается как низкая, лежащая ниже обычного статуса homo profanus (недаром ст. — слав, съмерение [Супр. ркп.] передает греч. "низкий", "ничтожный", "униженный", "смиренный" [ср. лат. humilis], ср. "унижение", "смирение", "ослабление", "унижать", "смирять", "ослаблять", в страд. залоге — "смиряться" и т. п.), и, следовательно, «низкое» смирение предполагает контраст с узусом, квалифицируемым как нечто более высокое, чем смирение (ср. высокомерие как «высокое», но «отрицательное» [604] , гордыня, надмение, тщеславие и т. п.). Тем самым понятие «смирение» задает и направление движения субъекта соответствующего процесса и парадоксальное сочетание тем «низкого» и «высокого» — подлинная высота внизу, в унижении, в смирении (так сказать, не унизившись, не возвысишься) [605] .
604
Ср. «высокое», но «положительное» — при–меръ, так же отсылающее к идеальной норме, как и съ–мерение.
605
Отсюда — «заниженное» самоопределение Феодосия, признание себя недостойным. Ср.:
Себе же недостойна творя, якоже ни единоя неделе, поне достигнута противу трудомъ ихъ (37г; т. е. братии)
или
Темьже на таковое подвизание възирая, съмеряшеся, последьний ся вьсехъ творя и служебьникъ… (42г).
Смирение–уничижение направляется Феодосием как против своей социальной, так и против своей физической «меры» (исходного статуса, признаваемого естественным, соответствующим норме, узусу), против своего общественного места и против своей плоти. Это смирение в социальной сфере уже рассматривалось в связи с «низкими» занятиями Феодосия (печение просфор и полевые работы), в связи с темой одежды и т. п. В этом направлении преподобный доводит смирение до крайности и достигает самого низкого социального статуса, т. е. фактически вычеркивает себя из социальной иерархии, отвергаясь мира и мирского и служа Богу [606] .
606
Ср.: «[…] по отврьжении всякоя мирьскыя печали большими труды паче наченъ поподвизатися на рьвение Божие» (33в). Более полная формула представлена в связи с Варлаамом: «[…] и вься презрети въ житии семь, славу и богатьство ни въ что же положивъ» (33в).
Однако Феодосий смиряет не только потенциальные социальные амбиции, соблазн «славы и богатства мира сего», но и вполне реальные физические претензии сильного, выносливого, молодого организма, питающие иллюзию вечной жизни во плоти. Здесь и возникает важная тема аскетического умерщвления плоти. Уже обращалось внимание на поразительную близость палестинского аскетического идеала святости к религиозной практике на Руси.
Палестинское монашество было нашей школой спасения, той веткой восточной) монашеского древа, от которой отделилась русская отрасль… Древняя Русь обладала в переводах полным сводом древних патериков, большим числом аскетических житий и аскетико–учительных трактатов. Было из чет сделать выбор, и этот выбор был сделан сознательно. Подвиги древних египетских и сирийских отцов более поражают героической аскезой, даром чудес и возвышенностью созерцаний. Палестинцы гораздо скромнее, менее примечательны внешне. Зато они обладают тем даром, в котором, по одному изречению Антония Великого, состоит первая добродетель подвижника: рассудительностью, понимаемою, как чувство меры [607] , как духовный такт… Они собирают древний опыт, но очищают его от крайностей. Их идеал, при всей его строгости, шире и доступнее. В нем нет ничего сверхчеловеческого… Мы имеем право говорить об очеловечении, о гуманизации аскетического идеала в Палестине — и на Руси. Палестинцы не изобретают и не применяют искусственных упражнений для умерщвления тела. Их аскеза состоит в воздержании — пост, лишение сна — и телесном труде… Их жизнь разделена между одинокой молитвой (в келье, в пустыне — во время поста) и духовными благами общежития.
607
Ср. выше о съмерении как нахождении и достижении меры в религиозном поведении.
Феодосию была близка именно эта палестинская аскетическая традиция с ее акцентом на воздержании. Впрочем, и греческое монашество во многом следовало именно ей. Возможно, что окончательный выбор типа аскезы был совершен Феодосием не без учета опыта его предшественника в Печерской пещере Антония, тяготевшего к отшельничеству и уединению. Сам же Феодосий предпочитал полу–общежительный, лаврский тип жизни, уединяясь в свою пещеру лишь «по вься же дьни святыихъ мясопущь…», где «ту же затворяшеся единъ до врьбьныя неделя» (37г). Избрав «средний путь», он, кажется, лишь однажды обратился к умерщвлению плоти в прямом смысле слова (ношение вериг, до крови ранивших его тело, во время близости к властелину города, см. 30б–30в). Но поскольку этот опыт «жесткой» аскезы был обнаружен и насильственно прерван матерью Феодосия, он больше, видимо, не возобновлялся, хотя нужно помнить, что аскеза Феодосия и в случае с веригами и позже тяготела к потаенности (он скрывает свою колючую власяницу [608] ; «отай вьсехъ исхожааше къ жидомъ» [57а]; тайно [«якоже тому не ведущю никомуже, въ нощи въставъ…», 57б] уходил в монастырское село, где у него была выкопана пещера, и т. п.), и иногда, ради соблюдения этой потаенности аскетического подвига, он шел даже на притворство (когда к келье Феодосия ночью подходил монах, чтобы взять благословение, и мог услышать моления и плач, он делал вид, что спит и впускал монаха лишь на третий оклик) [609] . При нарушении же потаенности аскезы Феодосий просил очевидца не нарушать его тайны и никому не рассказывать о виденном [610] . Учитывая эту потаенность подвига Феодосия, нельзя, конечно, полностью быть уверенным в том, что других обращений к практике «жесткой» аскезы, умерщвления плоти (кроме эпизода с веригами) больше не было. Исключать их нельзя, хотя, если они и были, то только как некий срыв или скорее сознательное исключение (притом в ослабленной форме). Таким исключением, возможно, было совершенное втайне, ночью (и, видимо, однократно) [611] , выставление своего обнаженного тела оводам и комарам, которое должно пониматься именно как умерщвление плоти с целью преодоления плотских искушений [612] . Ср.:
608
Ср.:
А одежа его бе свита власяна остра на теле, извьну же на ней и ина свита […] и тоже сего ради възволочааше на ся, яко да не явитися власяници сущи на нем. (42г–43а).
609
Ср. в более общем виде — «Духовный мир его [Феодосия — В. Т.] наглухо закрыт для читателя, и Нестор святотатственно никогда в него не заглядывает» (Еремин 1966:33), а также Федотов 1959:41; Душечкина 1971:10–13.
610
Братия знала об этой особенности Феодосия, и поэтому, когда он, уже умирая, отослал всех из своей кельи, один из монахов прибег к хитрости, «малу сотворь скважьню, съмотряше ею» (64а). Благодаря ей стало известно, что делал Феодосий в последние минуты своей жизни.
611
Об этом свидетельствуют некоторые особенности текста, излагающего соответствующий эпизод, ср. «Другоици же…, излезъ…» (Федотов 1959:41).
612
Этот эпизод относится к первым годам жизни Феодосия в пещере.
Другоици же, оваду сущу многу и комаромъ, въ нощи излезъ надъ пещеру и, обнаживъ тело свое до пояса, сядяше, прядый волну на съплетение копытьцемъ и псалтырь же Давыдову поя. Отъ множьства же овада и комара все тело его покровено будяше, и ядеху плоть его, о немь, пиюще кровь его. Отець же нашь пребываше неподвижимъ ни въстая отъ места, дондеже годъ будяше утрьний… (36б) [613]
Во всяком случае кое–какие намеки в ЖФ, соображения, которые могут быть построены на их основании, и, наконец, некоторые психо–физические особенности личности Феодосия дают, кажется, повод для предположения определенной наклонности у него к «жесткой» аскезе в виде истязания плоти, оказавшейся, однако, не реализованной, но, вероятно, вытесненной строгим воздержанием, «трудами телесьными» (31в) [614] .
613
Обычно этот эпизод возводят к соответствующему месту в «Житии Макария Египетского» (Чаговец 1901, № 6, 13; Абрамович 1902; Федотов 1959:41 и др.), что, конечно, весьма вероятно. Однако важно подчеркнуть, что признание этого источника не делает с необходимостью этот эпизод чисто «литературным» приемом: Феодосий мог практиковать этот вид умерщвления плоти, в частности, и потому, что знал о нем из жизни египетского подвижника, высоко ценимого на Руси. В свою очередь это аскетическое упражнение, освященное опытом Феодосия, было усвоено и более поздними подвижниками на севере Руси.
614
Пам. лит. Др. Руси 1978:319 едва ли верно переводят это место как «истязать плоть»; точнее — «трудился телесно» (Филарет 1856:138).
Поэтому суть Феодосиевых состояла не в истязаниях плоти, но в воздержании, в контроле ее «обычными» средствами — постом, употреблением лишь самой простой и невзыскательной пищи (сухой хлеб, овощи, сваренные без масла) [615] , ночным бдением:
[…] бъдя же по вся нощи въ славословлении Божии [36б]
[…] по вся нощи бе–съна пребываше, моля Бога съ плачемь [45в]
И никтоже его николиже виде на ребрехъ своихъ лежаща… [42г]
[…] седъшю ему и хотящю опочинути, не бо бе николиже на ребрехъ своихъ ляжашеть, но аще коли хотящю ему опочинути, то седъ на столе, и тако, мало посъпавъ, въстаняше пакы… [38а–38б],
615
Ср. еще:
Къ симъ же и ядь ихъ бе ръжанъ хлебъ токмо ти вода. Въ суботу же ти въ неделю сочива въкушахуть; многашьды же и въ та дьни не обретощюся сочиву, зелие съваривъше едино и то ядяху. (35г–36а).
Вместе с тем Феодосию явно доставляло удовольствие угостить посторонних («[…] то же несмь тако сладъка брашьна въкушалъ, якоже ныне седе… Но молю ти ся, отьче, повежь ми, откуду есть сладость си въ брашьне вашемь?» — спрашивал князь Изяслав, угощаемый хлебом, чечевицей и небольшим количеством рыбы, у Феодосия [48в], ср. также ответ Феодосия [48г]) или же в определенных случаях и монастырскую братию (ср. о хлебцах, 51в–51г, а также 52б–52в: «хлеби чисти зело, друзии же от нихъ съ медомь и съ макомь творени» и др.).