Чтение онлайн

Разумеется, в житийной литературе широко распространено клише типа азъ, недостойный… и т. п., которым агиограф оттеняет достоинства описываемого святого, чем и обозначается известное «слабое» противопоставление субъекта и объекта описания. Когда агиограф говорит о своей «недостойности», перед нами, собственно говоря, не более чем знак смирения пишущего, своего рода ритуальная формула. И сама «недостойность» — не обозначение чего–то противоположного достоинствам святого, но указание на отсутствие их. В случае Послесловия к «Житию» Авраамия всё обстоит иначе. Противопоставление здесь выражено с исключительной силой и последовательностью, прежде всего за счет «умаления» своего собственного образа, самоуничижения и поношения самого себя — только так, за счет снижения своего образа, можно было развести до предела себя и Авраамия, достигши состояния полярности, при которой «привативность» (есть х — нет х) сменяется противопоставленностью по принципу взаимоотрицания (есть x — есть анти–x, нечто противоположное ему), когда по одному ряду (положительному или отрицательному) легко реконструируется другой (отрицательный или положительный). В этой части Ефрем беспощаден к себе и как бы не оставляет для себя никакого шанса. В подобных обстоятельствах «спасает» лишь то, что всё описываемое относится к греховной молодости Ефрема и сейчас, когда он составляет «Житие», это прошлое преодолено. Но тогда не вполне понятно, почему он не может воздать похвалы преподобному, — тем более что реально он уже воздал ее в «житийной» части и только что в Послесловии, непосредственно перед этим не могу […] похвалити. Конечно, в этом противоречии кроется определенный риторический прием «ухудшения с преувеличением», совмещаемый (и в целом ряде блоков воспроизводимый) с похвалой и разнесенный полярно: первое — к себе, второе — к Авраамию. Но тем не менее трудно отделаться от впечатления некоей нарочитости самоумаления и самоуничижения, той чрезмерности в выставлении напоказ своих пороков (бывших, но уже исчерпанных), которая внушает мысль о недостатке смирения, некоем упоении своей прежней порочностью, более того, о своего рода кокетстве, едва ли уместном в этом тексте.

Но это выбор самого Ефрема. В результате его в первой части Послесловия он уделяет себе самому, порицаемому, столько же места, сколько и хвалимому им Авраамию, причем характеристики себя, во всяком случае в начале, открывают соответствующие части текста и как бы являются точкой отсчета. И здесь тоже можно подозревать торжество риторики над смиренностью [106] . Но все это — дело самого Ефрема. Хвала Авраамию все–таки состоялась, хотя и хула себе шла рука об руку с этой хвалой, иногда опережая ее. Здесь нет нужды обсуждать, что за человек был Ефрем: не наше это дело, хотя уже то, что «Житие» Авраамия было написано Ефремом, и то, как оно было написано, побуждает защитить ученика Авраамия от него самого — он был не только учеником преподобного, но и его единомышленником и последователем, сумевшим донести до нас вживе образ своего учителя и специфику его подвига и его личности, между прочим, и то «еретическое», за что он преследовался, и о чем едва ли бы написал другой агиограф. Воздавая хвалу Авраамию во фрагменте из жанра «хвала», Ефрем как бы делает некий экстракт житийного образа святого, подводит итог. Но, хуля себя, он, по сути дела, создает ядро того, что можно было бы назвать своим собственным «анти–житием» [107] . Первая часть Послесловия к «Житию» собственно и есть пофразовое сочетание «антижитийного» с «житийным», редчайший (а может быть, и уникальный в русской агиографии) случай. Вот этот «гибридно–антитетический» текст:

Конструкция, реализующая противопоставление Ефрема Авраамию и пронизывающая всю эту часть, в общем виде выглядит так: он (Авраамий) & Adj. v Vb. (положительного значения) — азъ же (Ефрем) & Vb. (отрицательного значения). Двенадцать раз противопоставление обоих осуществляется минимальным способом — с помощью частицы же: онъ… — азъ же [109] . Сама инерция повторения этого ядра схемы усваивается, как бы обобщается и навязывает свою волю и тому, что несколько отступает от образца или варьирует его. Возникает некое резонантное пространство, в котором каждый повтор этой схемы всё сильнее «раскачивает» некую исходную основу, задавая ей лейтмотивный ритм «фасцинирующего» характера. Роль этого ритма и определяемого им «антитетического» фрагмента Послесловия (по крайней мере при поверхностном взгляде) сводится к предельному разведению сопоставляемых фигур Авраамия и Ефрема, Тем самым как бы опровергается сама идея нахождения у них — учителя и ученика, ведущего и ведомого — чего–то общего, подобного, отношения подражаемого и подражающего, хотя на глубине картина может рисоваться и иначе: Авраамия и Ефрема, даже в его «греховной» молодости, все–таки объединяет единство общей матрицы, с помощью которой они описываются. Конечно, сейчас это общее выглядит не объединением, но разъединением. Но Ефрем, столь безжалостно пишущий о себе в Послесловии, в «антитетическом» фрагменте, и глубоко раскаивающийся теперь, когда он пишет «Житие», в грехах своей молодости, сейчас — предполагается — совсем иной человек, с другими мыслями, чувствами, желаниями, упованиями. Он еще не вошел в пространство авраамиевой святости, в его образ, но сильно приблизился к этому. И так как произошло это не в силу каких–либо причин, коренящихся в самом Ефреме, или некиих иных обстоятельств, а под несомненным влиянием Авраамия, в чем, собственно, признается и сам Ефрем, то единственным надежным объяснением этому может быть, кажется, только то, что Ефрем, подражая Авраамию, входил в его, Авраамия, пространство, как бы уподобляясь своему образцу — учителю. И это уподобление было тем легче, что ситуация упрощала задачу — мену своих минусов на авраамиевы плюсы. И местная смоленская традиция при сохранении оригинального и самодовлеющего образа Авраамия спешит приблизить к нему Ефрема, подверстать и его к образу учителя, вплести его в тот же узел. И если Ефрем во время составления «Жития» Авраамия стал совсем иным, духовно близким к покойному учителю, то не является ли это слишком настойчивое и живописное изображение себя в отрицательном свете (даже без оговорки, что предлагаемый автопортрет не отвечает данностям сего дня) своего рода самоуничижением и смирением, качествами, которые Ефрем столь ценил в Авраамии (онъ еже смирити себе и уничижити — об Авраамии)? И на этом своем праве настаивать на себе греховном, мерзком, темном, как неизжитом и сейчас, Ефрем стоит твердо, когда пишет в начале второй части Послесловия, в молитве Богородице, почему он не может, собственно, не позволяет себе воздать хвалу Авраамию, фактически ee воздавая. Ведь Авраамий дивный, божественный, преподобный, а сам он, Ефрем, грубь и неразумень сый, оного [Авраамия. — В. Т.] бо образь светелъ и радостенъ, и похваленъ, образъ же мой теменъ и лукавъ, и мерзокъ, и безстуденъ, аще хощу, не достигну. Вот это убеждение аще хощу, не достигну, похоже, и не позволяет «максималисту» Ефрему открыто признать, что он, хотя и не достиг духовной высоты Авраамия, все–таки уже не теменъ, не мерзокъ, не безстуденъ. «Если не всё, так уж лучше ничего», — кажется, эта установка определяет сейчас настроенность Ефрема и его слова.

В этой ситуации единственное упование Ефрема — на Господа, единственная надежда — на Богородицу Марию (тем более, что с монастырем ее имени связан Ефрем), поскольку та бо имать боле всехъ дрьзновение къ сыну и Богу нашему Исусу Христу. Ее молитва со всеми бесплотными силами и святыми могущи мя спасти и избавити отъ всехъ бедъ, — надеется Ефрем, ибо Богородица ми есть помощница и поручница животу и спасению и может помочь своим рабам, где бы они ни оказались [110] .

Но Ефрем просит молиться не только за себя, а за всех — за епископа, за монахов, за весь церковный чин и за весь народ, за князя и за всех молящихся христиан, и упросить сына Богородицы Иисуса Христа молиться за всех их и милость подати, да и еще прибудеть, твоею храними милостью. И, наконец, — Вседръжителю Господи, да не ркуть языци, где есть Богъ их, но услыши и приими молитву всехъ молящих ти ся, иного бо упованиа и помощи не имамъ разве тебе.

Молитва за себя, если следовать сказанному, все расширяется и захватывает весь круг христианского народа. Можно было бы сказать, что личное переходит в общее, если бы в продолжении этой второй части Ефрем снова не заговорил о своем. Здесь снова, но уже в молитвенном обращении к Иисусу Христу, самоумаление и просьба о себе, но уже в ином, более высоком плане: И мое же худое грешнаго и недостойнаго раба твоего Ефрема моление умиленое, Господи Исусе Xpucте, приими и помилуй, и не отлучи мене лика преподобныхъ. И как аргумент — Аще ти много съгрешихъ и тя прогневахъ паче всехъ, но не вемъ иного Бога разве тебе. И снова просьба о себе — Направи же и научи мя, Господи, творити волю твою, и посли благодать в помощь рабу твоему, да всегда, тобою съхраняемъ, избавлюся отъ всехъ нападений вражьихъ. Но не забывает он просить и о городе и в довершение еще раз о себе грешном:

И подаждь всему граду и рабу твоему руку твоея помощи, всегда ми падающу и люте съгрешающу, и не повели взяти, о владыко, отъ мене душа моея непокаянны отъ тела грешна, но малое покаяние мое приими, яко блуднаго сына и блудницю, и разбойника, и въскреси мя, и оживи, въ мнозехъ гресехъ суща […].

На этом вторая часть Послесловия заканчивается. Если первая часть — об Авраамии и себе, причем акцент делается на себе и на отрицательном, то вторая — о себе и всем христианском люде. В первой — он и я, во второй — я и они. В третьей же части — они, взятые в масштабе города. Третья часть — «заступление граду» — выдержана в «поджанре», который можно обозначить как «Радуйся». Она наиболее торжественна и величественна, ее стиль высок, хотя и однообразен. Но это «Радуйся» — не только и не столько отражение действительного благополучия, сколько желание его и, если идти глубже, своего рода заклинание от грозящих бед, оберег от опасностей в форме жизнеутверждающего гимна, напоминание о городе, который заслужил милость Божью, о том месте, с которым связан подвиг святости Авраамия, именуемого Смоленским, память успения которого празднуется ныне (Иже и ныне […] Авраамиа успениа память празднуемъ и радующеся ликоствуемъ). Слышали ли смольняне и сам Ефрем тревожные синкопы в этом оптимистическом ритме, о котором можно судить по концовке всего Жития?

Если в «похвале Авраамию» ведущим принципом организации целого является противопоставление, повторяющееся в виде одной и той же конструкции двенадцать раз, то в «заступлении граду» в этой же функции выступает одиннадцать же раз повторенное ключевое слово Радуйся или Радуйтесь [111] . Главное в этой части в том, что касается ее состава, — те, к кому обращен призыв радоваться, а в смысловом плане — идея единения всех вокруг имени Авраамия и его города [112] . Задача, которую ставил перед собой в «заступлении граду» Ефрем, выполнена им блистательно, и приходится удивляться, что это решение до сих пор не получило должной оценки. В этой части агиограф как бы набрасывает перед умственным взором читателя гигантскую панораму, в центре (или в начале) которой — Смоленск здесь и сейчас, всё более и более расширяющуюся (этот прием восхождения от частного и единичного к общему и множественному уже упоминался выше в другой связи) и в конце концов охватывающую если не всё в мире, то — по идее — всё, что в нем значимо, ценностно, в конечном счете — сакрально, т. е. актуальный для русского человека того времени универсум, в котором мирское, профаническое не всегда с надежностью отделено от священного.

Кого призывает радоваться «заступление граду»? [113] Прежде всего — градъ (собственно, к нему обращаются в звательной форме — граде) твердь, набдимъ и хранимъ десницею Бога Вседръжителя и Пречистую Деву, Матерь Божью, покровительницу Смоленска (иже градъ Смоленескъ всегда светло радуется о тебе […] хвалится тобою, избавляемъ отъ всякыя беды!), особенно через смоленский монастырь ее имени, связанный с именами Авраамия и Ефрема. Далее призыв к радости обращается к апостолам и пророкам, мученикам и святителям, преподобным, праведникам и всем святым. Следующее приглашение к радости адресовано пастухам и наставникам Христова стада — патриархам, епископам, архимандритам, игуменам, священникам и дьяконам, ко всему монашескому чину, честным монахам, и умершим во Христе, и еще живущим, о Боге и о Господе в христоименитой вере. Далее обращение радоваться имеет в виду христолюбимых и богохранимых царей и князей, судей, богатых и славных, и нищих о Боге, как умерших во Христе, так и еще здравствующих, и тех, о ком сказано — и всякъ, реку, възрастъ мужескъ и женескъ, уноша и старци. Во всех этих случаях особо подчеркивается, каждый раз отдельно, что это «Радуйся!» приурочено к дню памяти об успении преподобного Авраамия. Следующими призываются радоваться о Господе множество везде нищии, убозии, слепии же, и хромии, трудоватии и вси просители, не имуть же где главы подъклонити, иже претерпеша гладъ, наготу, зиму, иже претерпеша, рцемъ, многыя сугубыя напасти и скорби и на мори, и на суши, озлоблении и прогнани, и разграблени бес правды отъ велможь и от судей неправедьныхъ, иже си вся приаша и претерпеша с похвалениемъ и благодарениемъ о Христе Исусе Господе нашемъ! Этот призыв принять участие в общей радости к нищим, убогим, больным, обиженным и гонимым несправедливо от тех, кто богат, знатен и здоров, у кого власть судить и решить, которою они пользуются бес правды, производит сильное впечатление. Никто не забыт, все вспомнены и названы, хотя их так много в мире (множество везде) и, в частности, здесь, в Смоленске, на виду у всех. Этот призыв, сделанный семь с лишним веков назад и так полно и индивидуально, дает повод вспомнить о другом призыве — И милость к падшим призывал… и соединить их в единую цепь. Это вспоминание и память о всех обиженных, униженных и оскорбленных, как и помощь им, милость–милостыня, — свидетельство и духовной высоты христианской веры, и того неблагополучия, которое проистекает или из несовершенства устройства самой жизни человека, или из несовершенства социального устройства. И в том и в другом случае Церковь приходила на помощь, хотя в ее истории не раз случались периоды, когда дело памяти и помощи превращалось в формальность и отходило на задний план, оттесняемое менее важными делами. — Цепь «Радуйся!» на этом не обрывается. Радоваться в день успения Авраамия призываются и те, отшедшии и преставльшеися отъ сего света, и пакы и еще живущеи съ тръпениемъ о Бозе. И, поднимаясь на более высокий уровень, прорываясь в пространство вселенское, — Радуйтеся, граде Сионъ и Ерусалиме, и Христова Господа нашего Исуса Христа церкви, ты мати господи всемъ церквамъ, в нем же Господь волное распятие приятъ и претерпе крестъ и смерть, и въскресе за наше спасение и избавление! Далее, — расширяясь и конкретизируя, — призываются радоваться святая и честная сущая вся места окрестъ Иерусалима и преподобныхъ пустыня, с мотивировкой — Се бо суть святыхъ домове, и в нихъ добре поживше, ныне веселятся о Господе. И, наконец, снова входя в пространство Вселенской Церкви, к радости приглашаются по всему миру церквы Христовы и домове светыхъ, иже отъ всехъ святитель и игуменъ, и ерей, и дияконъ, и черноризець, и отъ всехъ благоверныхъ и христолюбивыхъ христианъ иже молитвы и молениа, и приношениа приносяще на святый жрътвеникъ за оставление греховъ Нового Завета.

Цепь «Радуйся!» исчерпана. Третья часть Послесловия и всего «Жития» завершается молитвенным призывом к Тому, Кто всё держит (вся съдержай) в своей власти, к Господу Саваофу, не оставить нас (и да презрить), принять к себе и посетить всех священников, молящихся и приносящих ему приношение, и всех стоящихъ съ страхомъ, и с великымъ вниманиемъ послушающихъ святаго Еуангелиа, и святыхъ всехъ учениа сладкого, и всехъ любовь и смерение имуще, не въздающе зла и противу злу, тружающеся в долземъ деле день паче отъ дне и злыхъ всехъ отбегающе, а къ добродетели правымъ деломъ и трудомъ понужающеся, радующеся и веселящеся о Господи Боже помощи по милости его. И этим всем Он дасть благостыню свою и благодать, избавление отъ всехъ золъ и бесконечного мучение избавит ны.