Чтение онлайн

Речь идет о так называемых «глубинных книгах», упоминаемых в «Житии», в том его месте, где говорится о воздвижении гонений на Авраамия. Но яко есть пасущихъ душа приимати беды, и вшедъ сотона въ сердца бесчинныхъ, въздвиже на нь: и начата овии клеветати епископу, инии же хулити и досажати, овии еретика нарицати, а инии глаголаху на нь — глубинныя книгы почитаеть, инии же къ женамь прикладающе, попове же знающе и глаголюще: «Уже наши дети вся обратилъ есть»; друзии же пророкомъ нарицающе и на ина же многа на нь вещания глаголюще, их же блаженый чюжь [122] .

Ознакомившись с кругом чтения Авраамия, мы тем не менее рискуем не узнать главного — того, что привлекало Авраамия в знакомых ему авторах, среди которых были и такие «тематические» энциклопедисты, как Иоанн Златоуст и Ефрем Сирин, и в соответствующих текстах, также достаточно разнообразных по своим темам. И, собственно, пытаясь понять это «что» Авраамия, надо прежде всего отдать себе отчет в том, что «тематическое» здесь образует лишь поверхность явления, относительно экстенсивный его ракурс. Точнее говоря и стремясь приблизиться к сути, доступной узрению лишь в ее интенсивном ракурсе, вопрос может быть сформулирован следующим образом — что было для Авраамия как человека и религиозного деятеля главным жизненным переживанием, в котором он наиболее полно и глубоко выразил себя, что было тем постоянно присутствующим видением, которое определяло его жизненный путь и всю стратегию поведения, что более всего захватывало его душу и ум — настолько, что он стал своего рода заложником этого видения?

Ответ может быть дан даже при поверхностном знакомстве с текстом «Жития» Авраамия: это — эсхатологическое видение конца времен, Страшного Суда, столь потрясшее Авраамия и навсегда, видимо, ставшее сильнейшим жизненным впечатлением, мучительным, незабываемым, неотвязным, требующим ответа, который и продолжался для Авраамия всё время его служения. Видение Страшного Суда всегда стояло перед его глазами и уже прижизненно стало его испытанием. Это свое эсхатологическое «умочувствие» Авраамий, видимо, старался передать своему духовному стаду через проповеди, поучения, толкование книг, поступки, поведение человека, как бы постоянно пребывающего в ситуации «последнего» часа [123] , требующей соответствующего ей «благочестия» и нравственной установки [124] , с одной стороны, и постоянной, максимальной, живой связи с людьми, с другой. «Своего» времени у Авраамия уже не было: всё было уже взвешено, и секира уже лежала при корени древа. В предчувствии неотменимой беды он молил Бога отвратить гнев, послать милость, даровав мир и покой. Об этом говорится в «Житии»:

И далее в «Житии» следует первый достаточно полный фрагмент авраамиева текста «Страшного Суда» в связи с двумя написанными им иконами, посвященными по сути дела единой теме:

Но эта тема возникает в «Житии» с отчетливостью еще дважды. После смерти епископа Игнатия, с которым Авраамий жил в любви (по такой любви поживъ) и в радости, он боле начать подвизатися […] о таковемъ разлучении преподобнаго въ смирении мнозе и въ плачи отъ сердца съ воздыханиемъ и съ стенаньми, поминааше бо о собе часто о разлучении души от тела. Блаженый Авраамий часто собе поминая, како истяжуть душу пришедшеи аггели, и како испытание на въздусе отъ бесовьскыхъ мытаревъ, како есть стати предъ Богомъ и ответь о всемъ въздати, и в кое место повезуть, и како въ второе пришестие предстати предъ судищемъ страшнаго Бога, и какь будетъ отъ судья ответь, и како огньная река потечетъ, пожагающи вся, и кто помагая будетъ развеи покаяниа и милостыня, и беспрестанныя молитвы, и кто всемъ любы, и прочая иная дела благая, яже обретаются помагающия души. Мы же сего ни на памяти имамы, но ово о семь, а другое о иномь станемъ, не имуще ни единого слова отвещати предъ Богомъ.

И еще раз тема Страшного суда и того, что ему сопутствует, возникает в заключительной части «Жития», в том длинном «антитетическом» фрагменте, где Ефрем описывает свое «недостоинство» на фоне нравственных высот покойного Авраамия: онъ же страшный судный день Божий поминая, азъ же трапезы велиа и пиры; онъ паметь смертную и разлучение души отъ телеса, испытание въздушныхъ мытаревъ, азъ же бубны и сопели, и плясание; он еже подражати житие святыхъ отецъ и подобитися благому житью ихъ, и почитая святая жития ихъ и словеса, азъ же быхъ подражая и любя пустотная и суетная злыхъ обычая.

Разумеется, тема Страшного Суда достаточно хорошо известна и по другим текстам древнерусской литературы, и в выборе ее Авраамий (и/или Ефрем) не был оригинален. Оригинальность и индивидуальность Авраамия состояла в том, какое значение он ей придал и насколько он усвоил ее себе в своем жизненном опыте как наиболее волновавшую его проблему, а также то, как эта тема была решена им.

О значении для Авраамия темы Страшного Суда и постоянном переживании его видения уже говорилось [126] . В связи же с тем, как она была решена конкретно, т. е. какие образы стали ведущими для Авраамия, нужно привлечь внимание к двум местам — к трижды обозначаемой теме испытания въздушныхъ мытарьствъ и к дважды выступающему мотиву «огненной реки» (река огнена, огньная река, пожагающи вся). Похоже, что первое испытание, состоявшее в том, что по отделении грешных душ, уже уловленных диаволом, оставались еще души, чей статус был еще не вполне ясен и должен был определиться ангелами в зависимости от степени греховности этих душ; пока же они претерпевали воздушные мытарства и постольку пребывали в состоянии крайнего волнения, так как миновать этого испытания было невозможно. Этот образ «испытания воздушных мытарств», возможно, отчасти проясняемый соответствующими живописными, «рисуночными» изображениями [127] , принадлежит к числу нечастых и, безусловно, специфичных. Тем ценнее, что первый по времени пример этого образа обнаруживается в несторовом «Житии» Феодосия, оказавшем, как уже отмечалось ранее, известное влияние и на текст «Жития» Авраамия Смоленского. Ср.: Милостивъ буди души моей, да не срящетъ ея противьныихъ лукавьство, но да приимутъ ю ангели твои проводяще ю сквозе пронырьство тьмныихъ техъ мытаръство (Усп. сб., 128) [128] . Следует, видимо, согласиться с тем, что зафиксированный на фронтисписе Псалтири инока Степана образ «испытания воздушных мытарств» в определенную эпоху (XIV в.) связывался с религиозными представлениями стригольников, которые сами складывались на основе синтеза ряда учений, религиозных идей и образов предыдущего времени и разного происхождения. То, что предшествующая стадия в развитии этого образа свидетельствуется трижды «Житием» Авраамия, а несколько ранее и менее ясно и «Житием» Феодосия Печерского, позволяет, кажется, говорить об определенной линии, следы которой обнаруживаются уже в самом начале древнерусской письменности.

Второй из рассматриваемых образов Страшного Суда — огненная река — тоже нечаст (как, впрочем, и само сочетание Страшный Суд, вместо которого в ветхо- и новозаветных текстах обычно выступают Суд, Божий Суд, Господень Суд и под.) [129] . Если, тем не менее, образ огненной реки представляется знакомым, то этим мы обязаны «полуфольклорным» представлениям о Страшном Суде, характерным для одной — эсхатологически–апокалиптической — части народной традиции (см. ниже), иконным изображениям Страшного Суда, некоторым более или менее естественным контаминациям в пределах антитетической темы воды и огня и лишь единственному месту из обоих Заветов, принадлежащему Даниилу, но зато весьма образно–красноречивому и усвоенному себе некоторыми традициями, равно чуткими и к «апокалиптическому», и к «поэтическому». Нужно полагать, что Ефрем, составитель «Жития» Авраамия, в известной степени воспользовался образами Даниилова видения, тем более что, вероятно, ему и лично были известны представления Авраамия о Страшном Суде, о котором он, несомненно, часто говорил в проповедях и поучениях. Вот этот «огненный» фрагмент Даниилова текста Страшного Суда, описывающего видение пророка [130] : Видел я наконец, что поставлены были престолы, и воссел Ветxuй днями; одеяние на Нем было бело, как снег, и волосы главы Его — как чистая волна; престол Его — как пламя огня, колеса Его — пылающий огонь. Огненная река выходила и проходила пред Ним; тысячи тысяч служили Ему и тьмы тем предстояли пред Ним; судьи сели и раскрылись книги (Дан. 7, 9–10) [131] .

Отступление, связанное с выяснением роли идеи Страшного Суда для Авраамия, имеет целью, во–первых, найти то общее в его круге чтения, что объединяло разных авторов и разные тексты, к которым, судя по всему, обращался Авраамий и которые упоминал, тоже, видимо, неслучайно, Ефрем в «Житии» Авраамия, и, во–вторых, определить (хотя бы в общих чертах) ту традицию, с которой идейно, образно, культурно–исторически было связано то в учении, проповедуемом Авраамием, что вызывало яростные нападки на него и воспринималось как нарушение канона и обычая, если не как вредная «ересь». Тема–образ Страшного Суда и раскаяния–покаяния как подготовки к нему позволяет, можно думать, объединить в общем текстовом круге и слова и поучения Ефрема Сирина [132] и Иоанна Златоуста, и «Златую Цепь» (и, вероятно, «Измарагд») [133] , и «глубинные книги» в той степени, в какой в них рассматриваются названные темы. А само использование этих тем и соответствующих образов отсыпает к сфере космологических и эсхатологических, апокалиптических идей с акцентом на начале (творение, ср. книгу Бытия) и на конце, синтетическим образом которого как раз и выступает Страшный Суд. Тем самым определяется и традиция, в которой смоленские «враги–игумены» усматривали «еретическое» в учении Авраамия — один из вариантов гностического учения, некогда зародившегося на Ближнем Востоке, проникшего в Византию и Болгарию, откуда попавшего как на Русь, так и в Западную Европу. Это учение, чаще всего связываемое конкретно с богомилами (хотя очень вероятно, что богомильство не было единственным источником этого учения), появилось на Руси до принятия христианства, которое, по–видимому, оттеснило несомненный в русской культуре «манихейский» пласт, о котором можно судить по многим его следам в народных представлениях о мире и человеке, о творении и его конце. Этот «опустившийся» пласт народной религиозной культуры, к сожалению, не привлекший до сих пор к себе должного внимания исследователей, оказался исключительно устойчивым на Руси и с разной степенью полноты и глубины, отразился в известных «ересях», в апокрифической литературе и, может быть, особенно в одной из лучших частей русской устной словесности — в духовных стихах.

Поэтому здесь уместно обозначить (по необходимости выборочно и кратко) некоторые параллели между идеями, топикой и образами, связываемыми в «Житии» с учением Авраамия, и тем кругом текстов, усвоенных народной культурой и отчасти ею переработанных, которые условно могут быть названы «глубинными» книгами. Но сначала несколько слов о самом этом названии, которое, кажется, может объяснить традицию, неясно отраженную в учении «страстотерпца православного гносиса» Авраамия (поскольку об этом учении можно судить по его «Житию») [134] и более полно и ясно в «глубинных» книгах (поскольку о них можно судить по вторичным источникам, так или иначе отражающим отдельные их черты). Проблема исходного названия действительно существует, как, разумеется, существует и вопрос соотношения «глубинных» книг и «Стиха о Голубиной книге», из которого, собственно, и известно о самой «Голубиной книге», ее появлении, характерных чертах и даже — в значительной части — о ее структуре и содержании. Первенство книги, которая в «Стихе» называется «Голубиной» (хотя чаще всего, во всяком случае в подавляющем большинстве вариантов, немотивированно), перед самим «Стихом» и в хронологическом, и в причинно–следственном, и в «текстовом» планах не вызывает сомнений. Сама непонятность определения «глубинный» (применительно к книгам) должна рассматриваться как аргумент в пользу исходности названия «глубинные книги» — тем более, что это название зафиксировано в тексте, написанном не позже середины XIII века, когда оно, судя по «Житию», было хорошо известным. Учитывая, что практически исключено существование как «глубинных книг», так и особой «Голубиной книги» как независимых друг от друга текстов, исследователь оказывается в ситуации, когда необходимо сделать выбор. И этот выбор должен быть сделан в пользу определения «глубинный» [135] как более архаичного, позже, если судить по ряду вариантов «Жития», становящегося уже непонятным и вызывающего необходимость в новом осмыслении (см. выше). Определение «голубиная», собственно, и было скорее всего наиболее простым выходом из положения — тем более, что Начинался бел свет от Свята Дyxа, а зримым образом его как раз и был голубь (известны изображения голубя в связи со свитком–книгой). Недавно было высказано мнение, согласно которому в основе названия «Голубиная Книга» лежало древнееврейское обозначение Моисеева Пятикнижия — sefer t^or^a "Книга Закона (Торы)", на русской почве ошибочно осмысленное как stfer t^or, т. е. "Книга Горлицы", "Книга Голубя", из–за звуковой (но не генетической) близости др. — евр. t^or^a "закон" ("нечто страшенное, ср. yar^a "бросать", "низвергать") и t^or "голубица" [136] . Разумеется, это объяснение (остроумное и возможное) должно быть учтено, и, более того, в той среде, где осуществлялись наиболее непосредственные и тесные еврейско–русские контакты в религиозной сфере, подобные объяснения–мотивировки вполне могли возникать и апробироваться как «подлинные» в некоем узком кругу книжников. Но они едва ли могут опровергнуть исходность идеи «глубины–глубинности», присутствующей в названии книги.