Святость и святые в русской духовной культуре. Том II. Три века христианства на Руси (XII-XIV вв.)
Шрифт:
Но у текстов, о которых шла речь, есть одно очень важное преимущество перед летописными и иными источниками. Оно состоит не только в большей подробности описываемой ситуации, в зримости и яркости описываемого, но и, может быть, прежде всего в том, что в таких «художественных» текстах описывается не столько то, что и как оно было «на самом деле» (строго говоря, недостижимый идеал историка, сама недостижимость которого должна заставлять и историка искать более достижимых целей исторического описания), сколько то, как описываемое событие воспринималось его современниками и как оно отложилось в народной памяти, создавшей соответствующую традицию. В описываемом здесь примере люди воспринимали это лихолетье (во всяком случае на рубеже 30–40–х годов XIII века) как тяжелейшее испытание, как «погибель», оказавшуюся, к счастью, не «конечной», как тогда многие полагали, и делали для себя правильный вывод, показывающий уровень усвоения христианских идей, — «за грехи наши» [183] , откуда и следовала естественным образом идея покаяния–очищения, необходимости его как первоочередной задачи [184] .
183
А этих грехов было много; многие из них описывались и обсуждались; некоторые из них были настолько страшны, что дают основание говорить об одичании и забвении христианских начал. Достаточно перелистать летописи, чтобы составить длинный список таких грехов и преступлений, распространенных даже в высшем слое древнерусского общества, в его «светской» части. Если вернуться к делам «рязанским», то стоит напомнить о том страшном преступлении рязанских князей, которое имело место на пиру у князя Глеба Владимировича. Рассказ об этом событии, имевшем место за несколько лет до битвы на Калке и за два десятилетия до страшного для Рязани (прежде всего) 1237 года, находится в составе Синодального списка XIII века Новгородской Первой летописи, куда он попал, очевидно, из рязанской летописи, составленной, кажется, для князя Ингваря Ингваревича (соображение В. Л. Комаровича, см. Ист. русск. лит. 1945, т. II, ч. 1, 74–77). Тот, кто чувствовал после батыева разорения Рязани в 1237 г., что эта кара и за его грехи и для искупления их нужно покаяние, едва ли не вспоминал эту недавнюю историю:
Томь же [6726 = 1218 г. — В. Т.] лете Глебъ, князь Рязанский, Володимиричь, наученъ сый сотоною на убийство, сдумавъ въ своемь оканьнемъ помысле, имея поспешника Костянтина, брата своего, и с нимь диявола, юже и прельсти, помыслъ има въложи, рекшема има, яко избьеве сихъ, а сама приимева власть всю. И не веси, оканьне, Божия смотрения: даеть власть ему же хощеть, поставляеть цесаря и князя вышнии (с напоминанием о Каине, убившем Авеля, и Святополке, убившем двоих своих братьев). На задуманный совет съехались Изяслав, кир Михаил, Ростислав, Святослав, Глеб и Роман (Ингварь же не смог приехать — не бе бо приспело время его). Глеб Владимирович с братом позвали съехавшихся в свой шатер, яко на честь пирения. Шестеро князей, не ведая обмана, пришли со своими боярами и дворянами. Глеб предварительно вооружил своих и братних людей и спрятал их под пологом около шатра. Когда началось питие и веселие, Глеб и Константин извлекли свои мечи и вместе с находившимися под пологом своими людьми начали сечь сначала князей, а потом бояр и дворян — одинехъ князь 6, а прочихъ боярь и дворянъ множьство. Си же благочьстивии князи рязаньстии концяшася месяця июля въ 20, на святого пророка Илии, и прияша веньця от Господа Бога, и съ своею дружиною, ако агньци непорочьни предаша душа своя Богови. Сь же оканьныи Глебъ и Костянтинъ, брат его, онемъ уготова царство небесное, а собе муку вечьную и съ думьци своими.
184
Покаяние в Древней Руси было некиим внутренним и внешним, в достаточной степени институализированным актом. Древнерусская литература богата текстами этого жанра и материалами, относящимися к истории покаянной дисциплины (см. Смирнов 1912 и др.)· Покаяние претендовало на универсальность этого акта и непременноесть обращения к нему в ряде отмеченных и неотмеченных ситуаций и на включенность в этот акт всего христианского люда. Но практически есть люди и люди: одни грешили и каялись, другие грешили и не хотели каяться или, даже покаявшись, снова и снова впадали в грех, третьи каялись, вменяя себе даже небольшой проступок в большой грех. И те, и другие, и третьи и т. д. нередко оказывались связаны некоей общей ситуацией. Наряду с «универсальной», всеобъемлющей виной за грехи, как в случае событий такого масштаба, как татаро–монгольское иго, когда требовалось всеобщее покаяние и весь народ выступал как один кающийся грешник (во всяком случае в принципе), существовала и более обычная проблема греха, вины и покаяния, касающаяся одного человека. Нередка была и ситуация (например, на исповеди), когда исповедник и исповедующийся вступали в своего рода диалог на эту тему. Любопытнейшим памятником древнерусской литературы конца XIII века являются «Послания Якова–черноризца к князю Дмитрию Борисовичу» (сначала угличскому, а затем и ростовскому). Это послание черноризца Якова, который, видимо, был духовником князя, человека, который ради достижения поставленной цели не пренебрегал ни неправдой, ни насилием, закоренелого грешника, использующего ситуацию разрухи и раздробленности Руси в условиях татарского ига, и любодея в частной жизни, позволяет реконструировать ту ситуацию, когда духовный наставник деликатно дает благие советы, как удержаться от греховной жизни, тогда как за этим, по сути дела, стоит призыв к покаянию. Князь Дмитрий Борисович, собственно, и кается (отвечая князю, Яков–черноризец подтверждает: Написалъ еси покаянье свое, велми смирено и жалостно слышати, понеже много с подъпаденьемъ. Да весть умъ твой, иже тя разумомъ кормить, рече Господь о покаяньи единого человека: «Вси ангели радуются на небесехъ», и самъ хощеть обращенья, а не смерти, и на землю сниде не праведныхъ деля, но грешныхъ), но, похоже, это из тех покаяний, которые как бы дают право грешить снова. Яков, видимо, не очень доволен самим тоном покаяния князя и не слишком верит в то, что за покаянием стоит твердое внутреннее решение кающегося.
Приведенные выше примеры, чаще всего записанные по горячим следам батыевых походов и разорений, слишком убедительны, чтобы оспаривать и их соответствие описываемым событиям, и то, что именно так воспринимали люди всё происходящее (конечно, кто–то — и таких тоже было немало — приспособился к новым условиям, пресмыкался перед сильными мира сего, ловил рыбу в мутной воде, доносительствовал, наживался на горе ближнего, клеветал и т. п., но на фоне общего мнения эти случаи воспринимались как исключения, потому что носителем этого общего мнения был народ, само понятие которого в то время носило черты несравненно большей определенности, чем позже, не говоря уж о нашем времени). Поэтому трудно согласиться со ставшей в последние годы модной точкой зрения, пытающейся пересмотреть взгляд на тяжесть ига и на восприятие его как погибели Руси. Но сама эта тяжесть еще не решает вопроса об ответственности сторон и их доле в вине за происшедшее.
Разумеется, ни в народном сознании, ни в мнении Церкви не было сомнений в вине Батыя, и отношение к нему и к татарам (впрочем, кажется, их наибольший грех заключался в том, что они «поганые») было вполне определенно отрицательным [185] . Но вместе с тем было и понимание — не в Батые (или не только в нем) дело: он — лишь орудие гнева Божьего, да противу гневу Божию хто постоит! А этот гнев был обращен против Русской земли и против ее народа за тяжкие грехи (грехъ ради нашихъ), которые разделяли и власть, и народ. И если власть чаще всего не спешила каяться, то народ, кажется, в основном принял на себя ответственность за совершенные грехи (нередко, вероятно, с преувеличением и, если судить по более поздним сходным ситуациям, с некоторым духовным мазохизмом, см. ниже) и проникся покаянным настроением — тем более что и Церковь постоянно призывала к покаянию [186] . Но, может быть, не меньшее значение, чем эти призывы, имело то духовное обмирание, которое охватило обширные территории, подвергшиеся батыеву погрому, а потом распространившееся и на значительную часть всей. Древней Руси (хотя и в разной степени). Но это обмирание, этот паралич воли, это огромное потрясение, наступившие в первые десятилетия татарского ига и понятые как и своя (и прежде всего своя) вина, привели не столько к омрачению, сколько к просветлению и к готовности нести ответственность за совершившееся. По–видимому, это было наиболее ценным и сильным уроком, усвоенным народным сознанием, и толчком к религиозным и историософским рефлексиям лучших представителей духовной культуры Древней Руси.
185
Так, в «Повести о разорении Рязани Батыем» Батый — безбожный царь; безбожный […] лстив бо и немилосердъ; лукав есть и немилостивъ в неверии своем, пореваем в похоти плоти своея; нечестивый, окаяный (окааный); нечестивый законопреступник и т. п.
186
Об этом единстве народа и Церкви уже применительно к ситуации начала XX века писал (едва ли убедительно во всех отношениях, но по своей коренной идее верно) В. В. Розанов в «Уединенном»: «Кто любит русский народ — не может не любить Церкви. Потому что народ и его Церковь одно. И только у русских это одно». Во всяком случае, в определенные ключевые моменты русской истории, народ, кажется, скорее готов был расстаться с властью и государственностью, чем с верой и Церковью (ср. Смутное время). «Православная русская Церковь эмпирически и есть русская культура, становящаяся Церковью. Этой целью и вытекающими из нее задачами определяется существо русской культуры. Русская Церковь, уже существующая как средоточие русской культуры, есть цель всей этой культуры. Она же является истинным центром тяготения всего потенциально–православного мира» (Савицкий 1926, 253).
«Разорение» Руси пришло не извне и началось не с татар. Оно началось изнутри, и глубокий корень всех будущих нестроений находился в самой русской почве. К сожалению, часто игнорируется тот факт, что за блистательным началом Киевской Руси как христианского государства, за удивительно яркой вспышкой древнерусской культуры в разных ее проявлениях во времена Святого Владимира и Ярослава Мудрого, вскоре, уже со второй половины XI века, обнаруживаются признаки измельчения, затухания, диссоциации. Несмотря на отдельные достижения и вспышки государственной и культурной инициативы, трудно оспаривать, что ведущей была тенденция к дестабилизации и деградации, к известной провинциализации, к всё увеличивающемуся отставанию от требований времени, к потере масштаба и утрате динамизма [187] . Здесь не место говорить о причинах этого «снижающегося» движения, готового вот–вот принять застойные формы. Достаточно сказать, что в истории России это явление не уникальное: утрата исторической инициативы, нечувствие к духу времени и погружение в мелочи и дрязги, потеря темпа — и как раз в наиболее ответственные и/или даже в благоприятные моменты исторического развития — не раз повторяются в нашей истории, и современники особенно живо могут почувствовать и пережить это упускание возможностей.
187
Рельефную, хотя и кое в чем преувеличенную картину эволюции дотатарской Руси набрасывает П. Н. Савицкий:
Нет ничего более шаблонного и в то же время неправильного, чем превозношение культурного развития дотатарской «Киевской» Руси, якобы уничтоженного и оборванного татарским нашествием. Мы отнюдь не хотим отрицать определенных — и больших — культурных достижений Древней Руси XI и XII века; но историческая оценка этих достижений есть оценка превратная, поскольку не отмечен процесс политического и культурного измельчания, совершенно явственно происходивший в дотатарской Руси от первой половины XI к первой половине XIII века. Это измельчание выразилось в смене хотя бы относительного политического единства первой половины XI века удельным хаосом последующих годов; оно сказалось в упадке материальных возможностей, например, в сфере художественной. В области архитектуры упадок этот выражается в том, что во всех важнейших центрах эпохи храмами наиболее крупными по размерам, наиболее богатыми в отделке, неизменно являются наиранее построенные: позднейшие киевские бледнеют перед Св. Софией, позднейшие черниговские — перед Св. Спасом, позднейшие новгородские — перед Св. Софией Новгородской, позднейшие владимиро–суздальские — перед Успенским собором. Странное «обратное развитие» художественно–материальных возможностей: наикрупнейшее достижение — в начале; «сморщивание», сужение масштабов в ходе дальнейшей эволюции — поразительный контраст происходившему в тот же период развитию романской и готической архитектуры Запада! […] Русь начала XIII в. являет картину ничтожества в сравнении с Западом — различие масштабов, десятикратное, стократное; подлинная «отсталость», возникающая не вследствие, но до татарского ига!
Ту беспомощность, с которой Русь предалась татарам, было бы нелогично рассматривать как «роковую случайность»; в бытии дотатарской Руси был элемент неустойчивости, склонность к деградации, которая ни к чему иному, как чужеземному игу, привести не могла. Это черта, общая целому ряду народов; средневековая и новейшая история отдельных славянских племен построена, как по одному шаблону: некоторый начальный расцвет, а затем, вместо укрепления расцвета, разложение, упадок, «иго». […] Такова же судьба дотатарской Руси […]
Так же изнутри, на русской почве, зрела трагедия Смутного времени и октябрьского переворота семнадцатого: и роль «внешних» сил никогда не была более значительной, чем свой, внутренний фактор, своя порча. Верность исторической правде, трезвость и императивы нравственного характера заставляют взглянуть на подобную ситуацию изнутри и увидеть свою ответственность и свою вину в ужасах происходящего. И поскольку типологические параллели к описываемой здесь ситуации — даже при существенных различиях в сопутствующих обстоятельствах — выявляют нечто очень важное и общее и в характере подобных ситуаций, и в путях выхода из них, уместно привести слова из известной статьи Г. В. Флоровского «Евразийский соблазн»:
Революция всех застала врасплох, и тех, кто ждал ее и готовил, и тех, кто ее боялся. В своей страшной неотвратимости и необратимости свершившееся оказалось непосильным, и внутренний смысл и действительная размерность происходившего оставались загадочны и непонятны. И не легко дается мужество видеть и постигать, […] Легко было поддаться опьянению нравственного ригоризма, и перед лицом зла и злобы, творимой на русской земле ее теперешнею антихристовой властью, духовно ослепнуть и оглохнуть и к родине самой, и потерять всякий исторический слух и зоркость. Точно нет России, и до конца, и без остатка выгорела она в большевистском пожаре, — и в будущем нам, бездомным погорельцам, предстоит строиться в диком поле, на месте пустом. В таком поспешном отчаянии много самомнения и самодовольства, сужение любви и кругозора. За советской стеною скрывается от взоров страждущая и в страдании перегорающая Россия. Забывается ее творимая судьба. […] Среди бесовского маскарада, под мерзостной маской есть творимая Россия, и проходит она по мытарствам огненного испытания. […] Наша душа должна внутренне обратиться к России, в любви отожествиться с нею. И приять ее роковую судьбу как свою судьбу и перестрадать ее покаянный искус. Не все в любимой России должны мы принять и благословить. Но все должны понять и разгадать как тайну Божия гнева, как правду Божия суда. […]
Нужно понять и признать, русская разруха имеет глубокое духовное корнесловие, есть итог и финал давнего и застарелого духовного кризиса, болезненного внутреннего распада. Исторический обвал подготовлялся давно и постепенно. В глубинах русского бытия давно бушевала смута, сотрясавшая русскую почву, прорывавшаяся на историческую поверхность и в политических, и в социальных, и в идеологических судорогах и корчах. Сейчас и кризис, и развязка, и расплата. В своих корнях и истоках русская смута есть прежде всего духовный обман и помрачение, заблуждение народной воли. И в этом грех и вина. Только в подвиге покаяния, в строгом искусе духовного трезвения может открыться и открывается подлинный выход из водоворотов ликующего зла. На духовный срыв нужно ответить подвигом очищения, внутреннего делания и собирания. Только в бдении и аскезе, только в молитвенном безмолвии накопляется и собирается подлинная сила, — в молчаливом искусе светлеет и преображается душа, куется и закаляется творческая воля. Только в этом подвиге совершится воскресение и воскрешение России, восстановление и оживление ее разбитого и поруганного державного тела. Это трудный и суровый путь. Но нет легких и скорых путей для победы над злом, и в делах покаяния дерзко требовать легкости. Предельный ужас революции был в нашем бессилии, — в том, что в грозный час исторического испытания нечего было противопоставить раскованным стихиям зла, что в этот час открылось великое оскудение и немочь русской души. В революции открылась жуткая и жестокая правда о России. В революции обнажаются глубины, обнажается страшная бездна отпадения и неверности […] Нечего бояться и стыдиться таких признаний, нечего тешить себя малодушной грезой о прежнем благополучии и перелагать все на чужую вину. В раскаянии нет ни отступничества, ни хулы. И только в нем полнота патриотического дерзновения, мужества и мощи»
Конечно, ситуация XIII века на Руси существенно отличалась от того, что случилось семь веков спустя. Но и тогда Русь и русские люди того времени, их отцы и деды были вольными или невольными соучастниками внешних сил, которым они вынуждены были подчиниться. И это соучастие вовсе не всегда было следствием отступничества, измены, предательства (хотя, конечно, и это всё имело место): вина чаще всего была не личная, конкретно–частная, но внеличная, общая, историческая, хотя и в этом последнем, несравненно более частом, случае по широте душевной и некоему духовному максимализму люди, доступные покаянию, брали и эту последнюю вину на себя, понимая ее и как свою собственную, личную. Историческая же вина, понимаемая в самом широком смысле слова, охватывала всех — от доблестных защитников Рязани или Козельска, от ростовского князя Василька с сыновьями и Михаила Черниговского с его боярином Феодором [188] , зверски убитых в первые годы татарщины, до конкретных виновников глубокого кризиса русской государственности в предтатарское время и до тех отступников и предателей, чьи имена иногда сохраняются и до нашего времени [189] .
188
Особого внимания заслуживает фигура черниговского князя Михаила Всеволодовича, позже причтенного к лику святых. Родившийся в 80–90–х годах XII века и принявший сознательно мученическую смерть в 1246 г. в ханской ставке, он был характерной фигурой перехода. В дотатарский период (а Михаил еще в 1206 г. получил от отца княжение Переяславское, потом успел покняжить в Новгороде, где оставил по себе добрую память, прежде чем утвердился в Чернигове) он вел активную деятельность, ссорился с соседними князьями, дважды захватывал Киев, вторгался в Галицкую землю и, будучи привязан к своему Чернигову, как и многие другие князья, способствовал, однако, кризису разъединения и распада Руси и — в конечном счете — разгрому Киева татарами. Когда в захваченный Михаилом Киев прибыли послы хана Мангу (1240) с предложением мира, они были злодейски убиты, и, боясь мести татар, которая вскоре, в том же самом роковом для Киева году, и состоялась, бежал в Венгрию, где был плохо принят венгерским королем и должен был покинуть Венгрию, какое–то время скитаться по разным местам, возвратиться в Киев, где он жил на острове, против развалин Киева, снова появился в Венгрии в надежде создать антитатарскую коалицию и снова потерпел неудачу, что в конце концов и вынудило Михаила вернуться в родной Чернигов. Как шлейф, за мечущимся князем тянулись погромы и жертвы, которые при ином, более продуманном поведении и разумной политике можно было бы существенно уменьшить. И здесь, хотя и не в равной доле, Михаил разделяет вину с татарами, и даже сама попытка совместно вооружиться против татар после 1240 г. не рисует Михаила трезвым политиком, учитывающим сложившиеся реальности.
«Житие» Михаила («Сказание об убиении в Орде князя Михаила Черниговского и его боярина Феодора», или «Слово о новосвятых мучениках […]», сложенное на похвалу этим святым отцом Андреем, см. Серебрянский 1915; ПЛДР XIII в., 1981, 228–235; Ключевский 1871, 128, 146–147; Барсуков 1882, 372–379; Дмитриев 1970, 212–216; Пак 1981, 58–61; Dimnik 1981; Слов. книжн. Др. Руси XI — перв. пол. XIV в. 1987, 412–416 и др.) открывается событиями, отнесенными к 1238 году и рисующими первый этап трагедии, объявшее всех смятение и покаяние в своих грехах:
В лето 6746 [= 1238] бысть нахожение поганых татаръ на землю христьянскую гневомъ Божиимъ за умножение грехъ ради. Овии оубо затворяхуся въ градехъ, Михаилу же бежавшю во Угры, инии же бежаша в земли дальнии, инии же крыяхуся в пещерахъ и в пропастех земныхъ. А иже въ градехъ затворишася, ти исповеданиемъ и со слезами Богу молящеся, тако от поганыхъ немилостивно избьени быша, а инии же крыяхуся в горах и в пещерах и в пропастехъ и в лесехъ, мало от техъ остася. Тех же не по колицехъ времянехъ осадиша въ градех, изочтоша я в число и начаша на них дань имати татарове.
Слышавше же се иже бяху ся разбегли на чюже земли, и взвратишася князи и вси людие на свои земли, что ихъ избыло ся. Начаша ихъ звати татарове нужею, глаголаще: «Не подобаеть жити на земли канови и Батыеве, не поклонившеся има». Мнози бо еxaшa и поклонишася канови и Батыеви.
Далее следует исторически и этнографически ценное свидетельство о том, что происходило у хана и у Батыя, когда русские приезжали на поклон. Приказано бяше волхвомъ вести сквозь огнь и поклонитися кусту и идолом, а из приносимых даров часть брали себе волхвы, чтобы бросить их в огонь, и лишь потом допускали пришедших с дарами пред цесаря. Многие князья и бояре принимали этот унизительный и отступнический обряд. Татары же честно соблюдали условия — Они же безъ взбранения даяхуть имъ, кто которыя власти хотяше, да прелстятся славою века сего. Это предстояло и Михаилу — тем более что у него перед татарами была особая вина. Был выбор — снова удариться ли в бега, сидеть в Чернигове, ожидая, что будет дальше, или же унизиться (стыд глаза не выест) и отправиться на поклонение к Батыю. «Прежний» князь Михаил что–нибудь из этих возможностей и выбрал бы. «Новый» же Михаил сделал и новый, ранее ему недоступный выбор. Он поехал в батыеву ставку, но унижаться не собирался. Тем самым он выбрал наиболее вероятную для себя смерть (хотя малый шанс, как будет видно далее, у него все–таки был). В этом выборе, как рассказывает святой отец Андрей, князю Михаилу помог Бог. Блаженому же князю Михаилу пребывающю в Чернигове, видя многи прелщающася славою светa сего, посла Богъ благодать и даръ святаго духа на нь и вложи ему въ сердце ехати предъ цесаря и обличити прелесть его, ею же лстить крестьяны. Блаженый же князь Михаил разгаревся благодатию Божиею, хотя ехати къ Батыеви. Конечно, на помощь князю пришел Бог. Но благодать Его посылается только тем, кто готов принять ее и, значит, уже сам проделал большую внутреннюю работу навстречу Богу. Поэтому нельзя забывать и о личной заслуге самого князя: видно, было время вспомнить о своих метаниях, интригах и других грехах и поставить перед собой вопрос о том, что делать; возможно, прошлая жизнь его, где он был заложником обстоятельств, амбиций, злоумышлений, страстей, обрыдла ему, и ему захотелось разорвать оковы этой несвободы и сделать свой свободный выбор, осуществив свое высокое предназначение даже ценою жизни.
Князь Михаил рассказал о своем намерении духовному отцу, и тот поддержал его, напомнив о том, что мнози ехавше и створиша волю поганаго, прелстишася славою света сего, идоша сквозь огнь и поклонишася кусту и идоломъ, и погубиша душа своя, и запретил Михаилу так делать, заключив словами: Но исповежь веру христьянскую, яко не достоить христьяном ничему же кланятися твари, но токмо Господу Богу Иисусу Христу. И обращаясь к Михаилу и Феодору — Вы будета в нынешнемь веце новосвятая мученика на утвержение инемъ, аще тако створита.
Дальше всё шло так, как теперь только и могло быть. Михаил и Феодор прибыли в ставку. Им было предложено пройти через огонь и кланяться солнцу и идолам. Они отказались сделать это, ссылаясь на то, что христианская вера запрещает поклоняться тому, что сотворено, и велит поклоняться только Отцу и Сыну и Святому Духу. Волхвы сообщили об этом отказе «цесарю». Он же възъярився велми и поставил свои условия: Но отселе едино от двою избери собе: или богомь моимъ поклонишася и живъ будеши и княжение приимеши, аще ли не поклонишися богомь, то злою смертью умреши. Один вельможа по имени Елдега сообщил Михаилу об условиях «цесаря». Ответ князя Михаила интересен тем, что он весьма характерен для «идеологии» той эпохи, для сознания того, чем можно поступиться и чем нельзя, то есть о границах компромисса и бескомпромиссности: «Тобе, цесарю, кланяюся, понеже Богъ поручил ти есть царство света сего. А ему же велиши поклонитися не поклонюся». В этом ответе «цесарю» как бы предоставлялась некая возможность отказаться от крайнего решения, с терпимостью отнестись к вероисповедным убеждениям Михаила (что, собственно, на практическом уровне и делалось татарами в отношении христианской веры русского населения, подвластного им). Обмен словами между Елдегой и Михаилом краток и окончателен: «Михаиле, ведая буди — мертвъ еси!» — «Азъ того хощю, еже ми за Христа моего пострадати и за православную веру пролияти кровь свою».
Услышав о таком выборе, бояре, которые были с князем Михаилом, и его внук Борис, князь ростовский, бросились уговаривать его поклониться. «Не хощю токмо именемъ христъянъ зватися, а дела поганых творити», — отвечал им Михаил. Когда боярин Феодор напомнил князю о наставлениях его духовного отца, остальные стали еще настойчивее уговаривать князя послушаться их. Конец этой мучительно затянувшейся сцене положил сам князь — «Не слушаю васъ, ни души своея погублю». Тогда Михаилъ соима коцъ свой и верже к нимъ, глаголя: «Приимете славу света сего, ея же вы хощете!»
После этого Михаил и Феодор стали отпевать себя заживо и, совершив отпевание, приняли причастие, которое дал им с собой их духовный отец. Нервы окружающих бояр не выдержали: «Михаиле, се убийци едутъ от цесаря убивать ваю, поклонитася и жива будета!» И в этот драматически напряженный момент, последний, когда еще можно было изменить решение, Михаил и Феодор, яко единеми усты, отвещаста: «Не кланяевеся, а васъ не слушаеве славы ради света сего». И начали петь: «Мученици твои, Господи, не отвергошася тобе, и паки страдаете тобе ради, Христе».
И дальше все, как в дурном и затяжном сне:
Тогда убийци приехаша, скочиша с конь, и яша Михаила и растягоша за руце, почаша бити руками по сердцю. По семь повергоша его ниць на землю и бияхуть и пятами. Сему же надолзе бывшю. Некто, бывъ преже христъянъ и последи же отвержеся веры христьянския и бысть поганъ законопреступник, именемъ Доманъ, сий, отреза главу святому мученику Михаилу и отверже ю проч. Надеясь на устрашение Феодора расправой над князем, мучители предложили ему поклониться идолам (богомь нашимъ) и принять все княжество своего убитого князя. «Княжения не хочю, а богомь вашимъ не кланяюся, — отвечал Феодор, — но хощю пострадати за Христа, яко же и князь мой!» Судьба Феодора была точно такой же, как и у его князя. Святеи же телеси ею повержене бысте псомъ на снедь. На многи же дни лежащимъ, Божиею благодатию сблюдене бысте неврежене.
189
Помимо отступника Домана, принимавшего непосредственное участие в убийстве князя Михаила Черниговского, история сохранила и имя убийцы другого Михаила, князя Тверского (22 ноября 1319 г.): один из мучителей князя, некто Романец, вонзил ему нож в ребра и вырезал сердце. И этими двумя именами отступников–злодеев этот список, к сожалению, не исчерпывается.
Так или иначе, н е татары были виноваты в немощности и бессилии Древней Руси в начале XIII века, в том, что ей нечего было противопоставить врагу и что уроки многовековой борьбы со степью и кочевниками не были в достаточной степени учтены, осмыслены и усвоены. Вина или, точнее, беда, долгое время казавшаяся большим преимуществом, заключалась в предлагаемых условиях обитания–существования и прежде всего в огромном, казавшемся неисчерпаемым (особенно к востоку) пространстве, редко заселенном, а иногда на больших площадях и вовсе не заселенном, и обладающем богатыми ресурсами. Это пространство было таким, что тем, кто жил в середине его, оно казалось самодовлеющим, как бы абсолютным. Насельники этого пространства становились его заложниками. Оно манило и заманивало в свою глубь: еще шаг, другой, третий — и там новые ресурсы, новая безопасность (чаще всего), решение старых нужд и забот. Это неизмеримое и никогда не мерянное сверхширокое пространство, границ которому нет, потому что они бесконечно далеки и к тому же подвижны, неопределенны и ничем не обозначены, утрачивает свою космологическую мироустроительную — мира–земли и мира–общины — организующе–упорядочивающую функцию. Пространство–простор как результат деяния демиурга, раздвинувшего теснину и узость–ужас хаоса (про–стор, про–стирать, про–стерти, про–стрети из и.-евр. *pro–ster-/stor- — обозначение первого и главного акта творения, приготовляющего место для жизни, прежде всего — человека), оборачивается «хтонизированным» антипространством, фактором, деструктурирующим подлинный порядок пространства, лишающим его свойства обозримости, измеряемости, учета и проверяемости. Пространства–простора как бы и нет. Осталась лишь сторона–сторонушка, и она повсюду, и она, как правило, дальняя. Центр (а может ли быть настоящий центр в безграничном?) не в состоянии «держать» пространство, удерживать его от распада. И люди, идя в дальнюю сторонушку, теряются в безбрежности путей, тоже бесконечных и по существу бесцельных. И главное, из этого безмерного пространства не удается выделить и устроить себе во благо человекообразное пространство жизни, ее возрастания и процветания; человек плохо организует пространство, а оно плохо воспитывает человека как продолжателя дела Творца на земле. И человек, в ногу с пространством и вслед за ним, теряет «творческую» оформленность, утрачивает чувство меры и порядка, цели и пути к ней, долга и ответственности, становится безразмерным, т. е. слишком широким («Широк человек, слишком даже широк, я бы сузил», — говорит герой Достоевского). В этом — историческая трагедия России, которая не прейдет, пока проблема пространства и человека в нем не будет решена положительно. Иначе — остается внять словам поэта, так упорно связывавшего Россию с ее пространством и с ее возможной судьбой — рассеянием России:
Довольно: не жди, не надейся — Рассейся, мой бедный народ! В пространство пади и разбейся За годом мучительный год. ……… Туда — где смертей и болезней Лихая прошла колея, — Исчезни в пространство, исчезни, Россия, Россия моя! («Отчаянье», 1908)Это пространство безысходное, в нем некуда идти и особенно из него выйти, потому что, куда ни иди, всюду сторона, периферия, кромка жизни, за которой смерть, и все–таки идут, сознавая всю безнадежность этого («И вот, зная вперед, что не даст, вы все–таки отправляетесь в путь и… — Для чего же ходить? — прибавил Раскольников. — А коли не к кому, коли идти больше некуда! Ведь надобно же, чтобы всякому человеку хоть куда–нибудь можно было пойти. Ибо бывает такое время, когда непременно надо хоть куда–нибудь да пойти!»). Но в таком неясно–туманном пространстве тонут пространства и теряется путь:
Косматый, далекий дымок. Косматые в далях деревни, Туманов косматых поток. Просторы голодных ???. Просторов простертая рать: В пространствах таятся пространства. Россия, куда мне бежать От голода, мора и пьянства? («Русь», 1908) Забота гложет, Потерян путь, Ничто не сможет Его вернуть. («Россия)), 1916)Но в паре пространство — человек, находящийся у пространства в заложниках, пространство не может быть виноватым, но только — человек, не принявший вести и не подхвативший инициативу Творца, не отозвавшийся на его призыв к творчеству, и отсюда — рабство пространству. Это заложничество предопределяло в очень высокой степени общий дух экстенсивности материального существования, довольствия некиим невысоким уровнем жизни (не относительно других, но относительно имевшихся здесь, под руками, возможностей) и, следовательно, низкий уровень технологий, трудовой дисциплины и целеполагания, одним словом, ту дефектность, которая не может не означать усиления энтропических тенденций.