Святость и святые в русской духовной культуре. Том II. Три века христианства на Руси (XII-XIV вв.)
Шрифт:
Это — о предрасположенностях и возможностях Сергия. Теперь — о том, что Сергий мог узнать о Троице, Троичном догмате и Троичном учении. Во времена Сергия эти проблемы более всего привлекали греческих богословов — как Григория Паламу и его сподвижников по исихазму, так и его оппонентов. Новое было у паламитов. В своих спорах с этим новым, прежде всего с Григорием Паламой, его оппоненты по сути Дела возвращались к доникейскому богословию, считавшему Отца недоступным элементом Бога, в отличие от Сына и Духа, орудий откровения (см. Мейендорф 1997, 297) [430] . Окончательный вариант богословского учения о Троице, сформулированный Паламой и, конечно, учитывавший идею «единосущности», разрабатывавшуюся каппадокийцами, был основан на тройном различии. Мейендорф 1997, 298–299 описывает этот вариант следующим образом:
430
Оппоненты Паламы, признавая, что понятие «энергия» подразумевает идею зависимости от некоей причины, и принимая тезис нетварности Божественных энергий, отождествляли их с Сыном и Духом. «Сын и Дух, — писал Акиндин, — суть природные и сущностные силы Бога и Отца (Мейендорф 1997, 297), ср. Мейендорф 1992, 331–348.
Три реальности принадлежат Богу — сущность, энергия, Троица Божественных ипостасей ( о о). Мы видели, что личная — триипостасная — природа Божества представляет собой простоту, тогда как сущность и энергии обозначают антиномичные полюса Непостижимого, открывающего Себя, умножающейся Единицы, единственного Существующего, Который дает тварям причаститься Его бытия. Эти различия необходимы учителю безмолвия, чтобы показать, «каким образом Бог, отчасти вмещаемый тварями, всецелый причаствуется же и вмещается, не разделяясь », ибо «Благость не есть часть Бога, а Премудрость — другая, а Величие или Провидение — еще одна часть, но Он весь целиком есть Благость, весь целиком — Премудрость, весь целиком — Провидение и весь целиком — Величие, ибо, будучи един, Он не разделяется, но весь обладает как свойством каждой из этих энергий и являет Себя всецелый, присутствуя и действуя в каждой единенным, простым и нераздельным образом ( о о )». […]
Любое присутствие и любое реальное действие Бога во множественном мире предполагают Божественное существование, которое «умножается».
Тайна Троицы, согласно Григорию Паламе, образуется «соединением трех ипостасей, реальным образом сохраняющих каждая свое личностное тождество, но не являющихся “частями” Бога, ибо Божество живет в каждой из них во всей Своей полноте» (Мейендорф 1997, 292) [431] .
Это резюме Троичного учения в паламитском варианте, по крайней мере в своей основе, могло бы быть изложено русским книжником «исихастско–паламитского» круга, особенно если он бывал в Константинополе и общался с паламитами. Такой человек мог бы представить это учение на уровне общей «идеи» и Сергию — тем более известно, что Сергий — и именно в связи с богословскими вопросами — посылал в Константинополь своих людей из Троицы. О результатах этой поездки ничего не известно, но едва ли она могла быть вовсе безрезультатной, а константинопольскими новостями, включая богословские, живо интересовались и в Москве, и в Троице, в первой — и корыстно, имея в виду практическую пользу, во второй, кажется, бескорыстно. Во всяком случае это верно в отношении Сергия.
431
В этой связи нужно подчеркнуть важность понятия «взаимопроникновения» .
В области тварного любое личное действование по необходимости присуще единственной действующей ипостаси: следовательно, человеческие действия подобны между собой, но не тождественны. В Боге это не так: три Божественные ипостаси обладают одной энергией, и любое Божественное действие необходимо есть действие Отца, Сына и Духа вследствие их единосущия. Следовательно, общая Божественная сущность есть причина энергий, но эти энергии остаются личными действиями, ибо единосущность не устраняет в Боге личностный элемент, а устанавливает между ипостасями «взаимопроникновение» […], проявляющееся как раз в их общей энергии. «Бог [всегда] Тот же Сам в Себе [или: идентичен Сам Себе] , потому что три Божественные ипостаси обладают одна другой естественно, целиком, вечно и неисходно, но также и без смешения и неслиянно, и взаимопроникают одна в другую, так что и обладают одной энергией […]»
Что у Сергия были определенные сведения о Троичном учении Отцов Церкви и Григория Паламы, весьма вероятно. Более того, правдоподобно, что он сам интересовался Троичным богословием и, возможно, усваивал себе из этих сведений нечто, скорее всего соответствующее его собственным интуициям и его личному опыту богомыслия. Надо думать, что далеко не все тонкости были Сергию доступны, но он едва ли расстраивался, ибо знал, что Троица — тайна, не имеющая предела и конца, и «конечному» человеку во всей своей глубине она открыться не может. Однако знать об этой глубине и о несоизмеримости этой тайны со своими возможностями нужно, и Сергий знал об этом. Думается, Сергий знал и о том, что, соизмеряя несоизмеримое, нужно найти то направление поиска, которое действительно ведет вглубь, а не в сторону, и также нужно связать свое знание о Троице с практикой его личного опыта подвижничества и с широким кругом религиозных, общественных, гражданских задач, стоявших перед Русью во всех ее слоях. В любом случае Сергий отдавал себе отчет и в неисчерпаемости религиозного и богословского смысла Троицы [432] , и в исключительной важности этого догмата и этого образа. Интуиция подсказывала ему, что здесь присутствует некий глубокий смысл, превышающий разумение. Практическим своим умом он понимал, что по малому можно составить себе представление о большом, по части о целом при том, что смысл в заданных пределах сохранится, и именно с ним ему и придется работать. Возможно, что Сергий чувствовал не только идею согласия в Троице, но и отсвет в этом триедином образе и Божественного Лица и человеческой личности. Один из наиболее значительных православных богословов XX века писал о Троице, справедливо вводя ее в контекст апофатизма (см. выше о соотношении апофазы и молчания–исихии):
432
См. эрмитажную картину Филиппо Липпи на эту тему.
Апофатизм, свойственный богомыслию Восточной Церкви, не тождествен безличностной миcтике, опыту абсолютной Божественной внебытийности, в которой исчезают как человеческая личность, так и Божественное Лицо.
Предел, которого достигает апофатическое богословие, если только можно говорить о пределе и завершении там, где речь идет о восхождении к бесконечному, этот бесконечный предел не есть какая–то природа или сущность; это также и не лицо, это — нечто, одновременно превышающее всякое понятие природы и личности, это — Троица.
433
Троичной теме у В. Н. Лосского посвящены, несколько глав в его книгах «Очерк мистического богословия Восточной Церкви» и «Догматическое богословие», см. Лосский 1991, 36 и сл., 208 и сл., 212 и сл., 226 и сл. — В связи с нравственным аспектом догмата Троицы ср. Антоний 1892, 149–172. Поскольку этот аспект был весьма существен и для Сергия, здесь уместно процитировать фрагмент из этой работы:
Когда Всевышний, сошед, смешал языки, то разделил собою народы, когда Он раздавал огненные языки, то призвал всех в соединение; поэтому мы согласно славим Всесвятого Духа. Хотя нравственные требования Нового Завета и имеют в нашей природе соответственный им внутренний залог (Рим. 1, 20), но столь слабый и притом столь бессильный в борьбе с противоположными греховными влечениями, что сами по себе эти требования не выполнимы для человеческих сил без тех благодатных Откровений о Христе, будущей жизни, о тленности всего земного, об Утешителе и общем Страшном Суде, посредством которых они только и получают в наших умах и сердцах устойчивость и дают надежду на свою выполнимость. Поэтому и требование любить ближнего как самого себя, будет ли выполнимо для человека, пока ему нечего противопоставить непосредственному голосу своей природы, которая говорит ему, что его «я» и всякое другое «не я» — суть существа противоположные, что ближний есть именно «не я», а потому любить его как самого себя он может лишь в отдельных порывах, но никак не в постоянном настроении своего сердца? Здесь–то его и просвещает догмат Святой Троицы, уверяющий его, что истиннейшее и вечное существо Творца его природы свободно от подобной исключительности, ибо, будучи едино по естеству, оно троично в Лицах, что разделенное сознание человечества есть ложь, последствие греховного падения, уничтожаемое пришедшим от Отца Сыном, но с Отцом не разлучившимся и призывающим нас в благодатное единство с Собою. […] Таким образом, православное учение о Святой Троице является метафизическим обоснованием нравственного долга любви (Антоний 1892, 164–166). Ср. также Троицкий 1909.
Разумеется, в жизни Сергия был и свой личный контекст, провиденциально направлявший его к идее Троицы, — и трижды раздавшийся в церкви из материнского чрева крик младенца, смысл которого был понят отнюдь не сразу, и странные слова таинственного старца родителям мальчика Варфоломея «Сынъ ваш имать быти обитель Святыа Троица и многы приведет въслед себе на разум божественых заповедей», и дерзновенный выбор имени первой обители на Маковце, отсылающий к едва ли еще ясному самому Варфоломею догмату и скорее даже образу Пресвятой Троицы (о других отсылках к этой теме в «Житии» см. выше). Само посвящение храма во имя Троицы до Сергия не может считаться обычным и принятым на Руси, о чем писали и Флоренский, и Булгаков. «Оно [посвящение. — В. Т.] само по себе было, скорее, новшеством и некиим дерзновением, столь удивительным в юном смиренномудром Сергии. И, однако, особенно настойчиво уверяет нас житие — без всякого колебания, с полной решимостью, повинуясь несомненному внутреннему голосу, нарек Преп. Сергий Пресвятое Имя своему храму и обители» (Булгаков 1991, 348). Как могло случиться, что юноша, казалось бы, не искушенный в богословии (собственно, так это и было), вдруг избирает для себя «самый возвышенный и важный догмат христианской веры, но и самый таинственный и трудный как для точного выражения, так и для спекулятивного постижения, — получается какая–то вопиющая несообразность. Но Преп. Сергий имел опытное ведение о Пресв. Троице, он знал, что делал […]» (Булгаков 1991, 348).
И далее:
Полнота Церкви объемлет все церковные догматы, и, однако, в разные времена и у разных лиц выступают в сознании, восприемлются с наибольшей остротой те или другие стороны христианского догмата. И особый, нарочитый дар Преп. Сергия влек его к тайне Преев. Троицы и соделал из него Ее избранного служителя и чтителя. Что узрел и о чем поведал своим молчанием о сем Преп. Сергий? Не дерзновенен ли вопрос сей? «Любити убо нам яко безбедное страхом удобее молчание», но любовь к Преподобному и желание научиться от него не повелевает ли побороть страх и впереть взор в духовный лик Преподобного?
434
Далее С. Н. Булгаков отдает дань богословской рефлексии:
Бог, во Св. Троице сущий, есть Любовь, и эта Любовь есть самая жизнь Божественного триединства, само триединство, как предвечный акт любви–взаимности, в которой Три суть Один и Один суть Три, единый триипостасный, абсолютный, божественный Субъект, Сущий, Иегова, божественное Я. Человек создан по образу Божию, и посему в себе он· таит возможность боговедения. Всякий человеческий субъект есть я, ипостась, единое подлежащее бесконечных своих сказуемых или самополаганий. Я непосредственно дано субъекту, как основное его самополагание, оно неопределимо, хотя и лежит в основе всех определений или всяческой сказуемости. Оно смотрится само в себя, самополагается: я есть я, есть я или короче: я, я, я… дробящиеся зеркальные лики единого лица, которое грамматика называет поэтому первое лицо. […] Таково самосознание я, нам непосредственно ведомое, таково это чудо я, которого мы не примечаем лишь потому, что его умное солнце всегда горит на горизонте нашей жизни, и в свете его мы ее созерцаем, и нам также невозможно помыслить его угасшим, как и когда–либо не сиявшим. Это окно вечности в душе нашей есть образ Божий в нас, образ Сущего, Ипостасного Бога, Божественного я. Тем же образом я говорит о Себе Бог, как говорит о себе и человек, и это не антропоморфизм, но богоподобие человека
Дальнейшие размышления относительно любви приводят к теме Я — как в местоименном языковом пространстве, так и в бытийственном пространстве. Языковой и онтологический анализ Я приводит к существенному выводу — «природа Я соборна, соборность, или многоединство, есть неотъемлемое свойство личного я, ипостаси, вне которой она не может раскрыться и просто существовать: говоря я, ипостась говорит одновременно и ты, и мы, и они. Таково самосвидетельство нашего духа о его собственной природе: он не один, хотя и один, его единство дано только в множественности триединства, он одноличен в многоличности, он кафоличен, соборен, и чистая моноипостасность есть абстракция, nonsens» (Булгаков 1991, 351–352).
Сгущение самопротиворечий приводит к той безисходности, которая не имеет решения на прямых путях логики. Но парадокс Троицы, казалось бы, невместимый в человеческий ум, сознание, предуказует путь к уяснению Троичной идеи:
[…] человек создан Богом как многоединство, которое существенно сводится в отношении ипостасности к триединству. Полнота образа Божия раскрывается и осуществляется не в отдельном индивиде, но в человеческом роде, множестве, для которого существует не только я, но и ты, и мы, и вы, которое соборно как род и призвано к любви. Троичность ипостаси в Боге отразилась в творении как множественность раздельных, но взаимноприуроченных и связанных между собою личным местоимением субъектов. Только Богу свойственна триипостасность, невместимая в человеческое естество, как полная данность, однако, она содержится в полноте образа Божия, как заданность, как конечная цель богоуподобления. Путь этого богоуподобления есть любовь. Божественная любовь, предвечный образ жертвенного самоотвержения, как силы Любви, совершенно преодолевает границы я, делает другое я своим я, самоотождествляется с ним. Но путь самоотождествления с другим я и есть путь любви и сила любви в человеческой жизни. И всякий опыт любви есть эта жизнь в другом и других, перенесение своего я в некое ты, самоотождествление с ним по образу любви триипостасной. Но эта соборность любви есть Церковь, человеческий род в своем оцерковлении, богоуподоблении, обожении, которое и есть цель и задача человеческой жизни. И об этом молится Господь в Своей первосвященнической молитве, в которой Он определяет последнюю цель творения. «Да вси едино будут, яко же Ты, Отче, во Мне и Аз в Тебе, да тии в нас едино будут» (Иоанн 17, 21) […]
Очень возможно, что иными путями Сергий приходил к подобному же пониманию Троицы: я, человек, любовь, Бог, триединство, «Да вси едино будут», богоподобие человека и умаление Бога ради человека — все эти образы–идеи, их цепочка могли вести Сергия к главному смыслу Троицы. Говорить конкретнее о границах личного Сергиева богословия и осознания образа и сути троичности едва ли целесообразно. Важно, что редукция–упрощение Троичного учения великих Отцов Церкви была сделана, видимо, вполне правильно, в соответствии с духом этой идеи и глубокой личной вовлеченностью в нее. И такие примеры известны на разных уровнях — от философской и богословской нумерологии, пытающейся решить парадокс единства и троичности (один — монолитное единство, чающее другого, соединения; два — сформированное единство, угрожаемое расколом составных частей, тяготеющих не только к слиянию, но и к оппозитивности, к распаду; три — завершенная и совершенная полнота с подчеркиванием ведущей роли центра, стягивающего к себе всё, что не центр), до немудреных представлений о Троице трех старцев из реальнейшей фантазии Льва Толстого в его одноименном рассказе (1885 г.): когда архиерей неожиданно для себя посетил пустынный остров на Белом море и встретил трех спасавшихся там старцев (они «всё больше молча делали, и друг с дружкой мало говорят»), он спросил их: — «Как же вы Богу молитесь?» И древний старец сказал: «Молимся мы так: трое вас, трое нас, помилуй нас», где «три вас» — три Лица Троицы, где «три нас» — я, ты, он (почитатели Троицы, «человеческое», «помилуй нас» (связь я, ты, он, «человеческого» с Троицей, «божественным») [435] . Таков именно в элементарном виде Собор всей твари «как грядущий мир вселенной, объемлющий и ангелов, и человеков, и всякое дыхание» (Трубецкой 1994, 228). Если угодно, это толстовское «трое вас, трое нас, помилуй нас» тоже — при заданной мере простоты и краткости — вариант Троичного учения, точнее — вариант, по которому можно идти дальше к уяснению смысла образа Троицы [436] .
435
Интересно, что В. О. Ключевский в контексте Троицы воспринял троицу великих духовных учителей XIV века на Руси: «Эта присноблаженная троица ярким созвездием блещет в нашем XIV веке, делая его зарею политического и нравственного возрождения русской земли» (о митрополите Алексии, Сергии Радонежском и Стефане Пермском).
436
Едва ли нужно здесь говорить о том, что, будучи весьма важным само по себе, было уже многократно описано. Можно только напомнить, что значение Сергия, его деятельности, самого его человеческого облика в том благотворном сдвиге, который испытала народная психея, в духовном воспитании и развитии русского народа огромно, как и его историческое — в широком понимании этого слова — значение (см. Забелин 1847; Случевский 1889; Голубинский 1892 [= 1909]; Ключевский 1892; Орловский 1892; Белокуров 1892; Серг. Радонежск. 1991; Кучкин 1992, № 10, 75–92; Флоренский 1994 и др.). Такова же роль Сергия в монастырском строительстве, предполагающем и основание новых монастырей, и христианизацию с их помощью Севера Руси, и воспитание многочисленной плеяды учеников, святых подвижников, сподвижников, продолжателей великого Сергиева дела (см. Шевырев 1850, 1–30; Муравьев 1863; Толстой 1877; Кудрявцев 1881; Голубцов 1892; Тр. патер. 1896; Лисовой 1991, 414–429 и др.). Особо надо отметить факт глубокого народного усвоения праздника Святой Троицы, вышедшего за пределы только церковного почитания и ставшего праздником мира, согласия, радости (см. Снегирев 1838). В этот день и одиночки, и толпы народа — и из Москвы, и из разных мест России — тянулись в дом Сергия, объединявший — в этот день особенно — всех в согласии, мире, любви (см. Карамзин 1848, 458–501; Десятников 1991, 475–495 и др.).
Но и сама Лавра, детище Сергия, как величайшее в России средоточие духовных, культурных, материальных богатств, более шести веков оказывавшая и оказывающая благотворное влияние на духовное развитие народа, давно уже приобрела самостоятельное и самодовлеющее значение (см. Снегирев 1842; Забелин 1847; Карамзин 1848; Смирнов С. К. 1854; Горский 1890; Горчакова 1892; Кедров 1892; Голубинский 1892 [= 1909]; Корсаков 1894; Смирнов С. И. 1898; Тр. — Серг. Лавра [1968]; Балдин 1976; Просвирнин 1985 и др.). Литература о самом Сергии тоже многочисленна, хотя, конечно, изобилует повторениями, штампами, иногда не вполне достоверными сведениями. К уже указанной литературе ср. также Род. Преп. Серг. 1899; Белокуров 1892, 702–711, 864–877. Наконец, помимо приведенной выше литературы о «Троице» Андрея Рублева ср. также Гурьянов 1906; Сычев 1915 (= Сычев 1976, 81–114); Дурылин 1918, 15–16; Alpatov 1927, 150–186; Алпатов 1967, 119–126; Алпатов 1980, 35–41; Олсуфьев 1920, 9–16; Олсуфьев 1927, 5–32; Щербаков, Свирин 1928; Un moine 1953, 133–139; Антонова 1956, 21–43; Успенский 1957, 51–55; Волков 1958, 19–24; Eckhardt 1958, 145–176; Onasch 1960, 427–429; Onasch 1977, 19–32; Голубцов 1960, 32–40; Mainka 1962, 3–13; Mainka 1964; Демина 1963 (= Демина 1972, 45–81); Щекотов 1963, 36–43; Zander 1964, 14–28; Лазарев 1970, 292–299; Вздорнов 1970, 115–154; Boitnes 1970, 172–179; Evdokimov 1970, 205–216; Evdokimov 1976, 156–170; Дунаев 1972, 29–34; Голубцов 1972, 69–76; Ветелев 1972, № 8, 63–75, № 10, 62–65; M"uller 1976, 50–52; Никифорова 1976, 57–61; Goltz 1978, 289–300; Benoit 1978, 15–40; St'ephane 1979, 164–169; Салтыков 1981, 5–24; Брюсова 1991, 440–452; Антол. 1981, 127–130 и др.
Особая тема — русская культура и русское искусство в XIV — начале XV века, преимущественно в Северо–Восточной Руси, их мощный подъем, их связи с культурой и искусством Византии и южнобалканских славянских стран, их значение в истории русской культуры и искусства. Но здесь она может быть только упомянута и не более того.
ПРИЛОЖЕНИЕ I
МОСКОВСКИЕ МИТРОПОЛИТЫ XIV ВЕКА
Эта тема, важная и сама по себе и здесь, естественно, не рассматриваемая, имеет значение и в связи с Сергием Радонежским, так как тема митрополитов отсылает к теме Церкви на Руси XIV века, ее организации, ее политики — как внутрицерковной, так и связанной с отношениями с княжеской властью, ее задач и целей, ее настроений и устремлений, ее роли в духовном развитии общества и ее вклада в русскую историю рассматриваемого столетия. С двумя из московских митрополитов — Алексием и Киприаном — у Сергия Радонежского были отношения сотрудничества, уважения, более того, взаимного благоволения. Во многом Сергий и эти митрополиты были заодно, и возможные несогласия, если, вероятно, и были, то не выходили с очевидностью наружу и не служили сколько–нибудь заметной помехой в общем деле.