Святость и святые в русской духовной культуре. Том II. Три века христианства на Руси (XII-XIV вв.)
Шрифт:
Но и изменение в социальном статусе отца, обеднение семьи, общие тяготы тогдашней жизни тоже подталкивали Сергия к уходу из миру: он готов был ждать, но ничто не могло изменить его решения. Позже, когда он стал собеседником митрополита Алексия, пространство происходящего в религиозной жизни Византии сильно расширилось для Сергия, и он не мог игнорировать тех новых веяний, которые потрясли Византию и отозвались не только там, но и у южных славян и на Руси. Можно предполагать, что во второй половине 40–х — начале 50–х годов XIV века «свое» (в частности, и безмолвствование) соединилось с тем, что он узнал о современном ему паламитском опыте в Византии и у южных славян. И то и другое, видимо, пришло в согласие и образовало единое целое, где розни и противоречиям места не было — именно эта черта была основанием Сергиева религиозного гения. И, кажется, всё работало на благо — своя традиция и новизна в византийском богословии и аскетическом опыте XIV века, глубокая интуиция и поразительные духовные озарения, откровения будущего и глубин религиозного сознания и, конечно, ум. Конечно, в системе религиозных ценностей сергиевой эпохи и его собственного религиозного сознания ум, логика, наука были поставлены под известное сомнение, и вера и религиозная интуиция, откровение ценились выше.
Но Сергий — об этом, кажется, никто не говорит и, возможно, даже не замечает — обладал на редкость трезвым и практически ориентированным умом — умом, не соблазняющимся умствованиями, не стремящимся к изощренности мыслительных построений, но знающим свое место и свои пределы и понимающим, что, будучи введен в достаточно жесткие рамки, и он может быть помощью в его труженическом пути. Одним словом, Сергий и здесь не был религиозным радикалом: ни к уму, ни к телу он не относился как к врагам, но знал, что через них приходит соблазн и их нужно охранять. Можно думать, что именно ум, его трезвость многое объясняют в этом умении Сергия согласовывать результаты деятельности тела, сердца, души, духа, беря от каждого то, что оно может дать на пути к Богу, и отстраняя то, в чем оно может усложнить этот путь. Но это умение согласовывать предельно далеко от компромисса, если только речь идет не о житейских, бытовых конфликтах или действиях, объясняемых честолюбием и амбицией (как в случае со Стефаном, когда Сергий выяснениям и объяснениям предпочел безмолвный, без единого упрека или оправдания уход). На пути к Богу согласие — это та высшая простота, высшее цельноединство, без которых жизнь в Боге вообще неосуществима, это преодоление «дурной» множественности и прежде всего антропологического дуализма, борьба с которым — характерная черта деятельности Григория Паламы, достаточно полно отраженная и в его текстах [425] . В этой связи и подытоживая сказанное до сих пор следует еще раз назвать те общие черты, которые разделялись Сергием Радонежским и Григорием Паламой — у первого в опыте жизненного подвига, у второго — и в его аскетической практике, и в его богословствовании. При этом необходимо помнить о той разнице, которая существует между выдающимся писателем–богословом и полигистором Григорием Паламой и Сергием Радонежским, не оставившим после себя текстов и о котором все, что нам известно, черпается из его «Жития», автор которого был, видимо, полностью лишен интереса к богословским проблемам, к догматике христианства, к тому «концептуальному», которое живет прежде всего практикой реального, повседневного религиозного опыта. Но, к счастью, тот же автор подробно рассказал о жизни Сергия, и его рассказ в сочетании с другими ранними источниками, относящимися к Преподобному, дает основания для ряда реконструкций или, по меньшей мере, предположений, обладающих высокой степенью вероятности. Нужно только подчеркнуть, что тема общего между Григорием Панамой и Сергием никак не исключает специфики индивидуально–личностного у каждого из них. Следует также помнить, что в соответствии со сказанным выше описание этих общих черт, сам язык его по необходимости в большей степени ориентируются на Григория Паламу и связанные с ним источники нашего знания о нем.
425
Эта борьба Григория Паламы с дуализмом тела и души в известном отношении составляет центр паламитской антропологии. Ср. прежде всего сам пафос выступлений Григория Паламы против дуализма в антропологии и апологию тела, участвующего и в молитве, и в сверхъестественной жизни и не являющегося, как считают еретики–мессалионе, злом само по себе:
Второй [довод Варлаама. — В. Т.] еще лучше: «Любовь к действиям [энергиям], общим для страстной способности души и тела, пригвождает душу к телу и наполняет ее мраком». Да какая скорбь, какое наслаждение, какое движение в теле — не общее действие души и тела? […] Ведь есть и блаженные страсти и такие общие действия души и тела, которые не приковывают дух к плоти, а поднимают плоть к духовному достоинству, увлекая с собой ввысь и ее. Какие эти действия? Духовные, идущие не от тела к уму […], а переходящие от ума к телу, которое через эти энергии и страсти преображается к лучшему и обживается: как едина для тела и души божественность вочеловечившегося Божия Слова, которая через посредство души обжила плоть и ею совершались божественные дела, так у духовных мужей духовная благодать, перейдя через посредство души на тело, дает ему тоже переживать божественные страсти и благословенно сострадать божественно страдающей душе. Раз страдание такой души божественно, у нее, разумеется, есть благословенная и божественная страстная способность […]. Достигнув этой блаженной полноты, она обоживает и тело, и тогда не телесными и земными страстями волнуется […], а наоборот, сама поворачивает к себе тело, уводя его от наклонности к злу и вдыхая в него святость и неотъемлемое обожение, чему явное свидетельство — чудотворные мощи святых […] Значит, божественное страдание и соответствующее ему действие — общие для души и тела! И это их совместное страдание не пригвождает душу к земным и телесным мыслям и не наполняет душу мраком, как пишет философ, а становится некоей таинственной связью и единением с Богом, чудесно поднимая над дурными и земными страстями даже тело […] Вот каковы те невыразимые действия [энергии], о которых мы говорим, что они совершаются в телах священных безмолвников, посвятивших всю жизнь исихии.
Одним из таких общих душе и телу действий Палама называет «блаженный плач» и слезы умиления, считающиеся настоящим духовным крещением (см. Мейендорф 1997, 201, ср. также 202–204, а также раздел о смысле психофизического способа.
Но еще раньше, во второй части Триады I (первая часть посвящена сугубо общим вопросам), т. е., по сути дела, в самом начале, которое Палама озаглавливает «О том, что, стремясь в исихии внимать самому себе, не бесполезно держать ум внутри тела», он со всей широтой говорит о теле, о телесном и, зная о том, что тело может быть и дверьми, через которые зло входит в человека, сосредоточивает внимание на том добре, которое несет в себе тело и которое именно с ним органически связано:
Разве не помнишь, брат, слов апостола, что «наши тела — храм живущего в нас святого Духа» и что «мы — дом Бога», как и Господь говорит, что «вселюсь и буду ходить в них и буду их Богом» (1 Кор. 6, 19; Евр. 3, 6; 2 Кор. 6, 16)? А в то, что по природе способно делаться Божиим домом, разве погнушается вселить свой ум, всякий, ум имеющий? И зачем Бог изначально вселил ум в это тело? Уж не сделал ли плохо и он? Подобные вещи пристало говорить еретикам, которые называют тело злом и изваянием лукавого, а мы злом считаем только пребывание ума в телесных помыслах, в теле же — никак не злом, раз тело не зло. Недаром каждый посвятивший жизнь Богу возглашает к Богу вместе с Давидом: «Возжаждала Тебя душа моя, сколь же больше плоть моя» и «Сердце мое и плоть моя возрадовались о Боге живом» (Пс. 62, 2; 82, 3) — и вместе с Исайей: «Чрево мое возгласит как гусли, и внутренность моя — как стена медная, которую Ты обновил», и: «Страха ради Твоего, Господи, во чреве зачали Духа спасения Твоего» (Ис. 16, 11; 26, 18) […] Если апостол и называет тело смертью, — «кто», говорит он, «избавит меня от сего тела смерти»? — то он понимает тело как приземленное и телесное помышление, совершающееся только в телесных образах […] Немного выше он еще яснее показывает, что осуждается н е плоть, а привходящее от преступления греховное желание […]
Поэтому мы, противостоя «закону греха» (Рим. 8, 2), изгоняем его из тела, вселяем ум управителем в телесный дом и устанавливаем с его помощью должный закон для каждой способности души и для каждого телесного органа: чувствам велим, что и насколько им воспринимать, действие этого закона называется «воздержанием»; страстной части души придаем наилучшее состояние, которое носит имя «любовь»; рассуждающую способность души мы тоже совершенствуем, выгоняя всё, что мешает мысли стремиться к Богу, и этот раздел умного закона именуем «трезвением». Кто воздержанием очистит свое тело, силой Божией любви сделает свою волю и свое желание опорой добродетелей, а ум в просветленной молитве отдаст Богу, тот получит и увидит в самом себе благодать, обещанную всем, кто чист сердцем. […]
И несколько дальше — о сердце:
Если наша душа — это единая многоспособная сила, которая пользуется получающим от нее жизнь телом как орудием, то пользуясь какими частями тела как орудиями действует та ее способность, которую мы называем умом? Конечно, никто никогда не представлял себе вместилищем мысли ни ногти, ни ресницы, ни ноздри, ни губы, все считают ее помещенной внутри нас, но богословы разошлись в вопросе, каким из внутренних органов мысль пользуется прежде всего, потому что одни помещают ее, как в некоем акрополе, в мозгу, а другие отводят ей вместилищем глубочайшее средоточие сердца, очищенное от душевного духа. Если сами мы определенно знаем, что наша способность мысли расположена и не внутри нас как в некоем сосуде, поскольку она бестелесна, и не вне нас, поскольку она сопряжена с нами, а находится в сердце как своем орудии, то мы узнали это не от людей, а от самого Творца людей, который после слов «Не входящее в уста, а выходящее через них оскверняет человека» говорит: «Из сердца исходят помыслы» (Мф. 15, 11; 19). Вот почему у Макария Великого» сказано: «Сердце правит всем составом человека, и если благодать овладеет пажитями сердца, она царит над всеми помыслами и телесными членами; ведь и все помыслы души — в сердце»: так что сердце — сокровищница разумной способности души и главное телесное орудие рассуждения. Стараясь в строгом трезвении соблюдать и направлять эту свою способность, что же мы должны делать как не то, чтобы, собрав рассеянный по внешним ощущениям ум, приводить его к внутреннему средоточию, к сердцу, хранилищу помыслов. Недаром достоименный Макарий […] прибавляет: «Итак, здесь надо смотреть, начертаны ли благодатью законы Духа». Где «здесь»? В главном телесном органе, на престоле благодати, где ум и все душевные помыслы: в сердце. Видишь, что тем, кто решился внимать себе в исихии, обязательно нужно возвращать и заключать ум в тело, и особенно в ту внутреннейшее тело тела, которое мы называем сердцем.
Прежде всего и Григорий, и Сергий разделяли как общее таинственное чувство Бога, стремление к Богу «всеми силами души, ничего природного в ней не умерщвляя» (Бибихин 1995, 362) и жизнь в Нем, «дерзновенное исповедание любви к Богу». Очень вероятно, что близкой и по своим «психофизическим» особенностям, и по характеру молитвенного созерцания, предполагающего низведение ума в сердце («умная молитва»), и по содержанию — прямое видение нетварного света (два видения Сергия, отмеченные в «Житии», дают основание для такого предположения) была и сама молитвенная практика Григория Паламы и Сергия Радонежского. Также, исходя из общего контекста и целого ряда деталей, чаще всего косвенных (потому что прямых свидетельств в «Житии» и трудно было бы ожидать), можно предполагать, что Сергий разделял с Паламой и отношение к телу, к самой проблеме дуализма души и тела: похоже, что, борясь с злыми помыслами и соблазнами, исходящими от тела, Сергий помнил и о том «общем действии» души и тела, когда первая «поднимает плоть к духовному достоинству, увлекая с собой и плоть ввысь», когда действие направлено не от тела к уму, а от ума к сердцу. Умеренный аскетизм Сергия при общей суровой строгости и трезвении позволяет думать, что само отсутствие свидетельств о физическом, даже «механическом» умерщвлении плоти в аскетической практике Сергия не может не предполагать, что с телесными помыслами и соблазнами он боролся иначе — умной молитвой, духовным созерцанием. Именно они были союзниками и основным орудием Сергия, благодаря которым он не только устоял перед страшными бесовскими искушениями, но и, выйдя из этой борьбы победителем, избавившись от обступавшего его мрака, вышел в то пространство, где был свидетелем того нетварного света, который в свое время узрели на Фаворе в день Преображения апостолы.
Отмеченная выше суровая строгость как некий «большой стиль» христианства XIV века в Византии и на Руси, противопоставленный избыточности официальной пышности и сопровождающей ее риторики, имеющий за собой определенную нравственную позицию и как бы расширяющий круг практикуемой аскезы, обнаруживает себя и в том явлении, которое на Руси получило название «нестяжательности». То, что византийские паламиты положительно относились к изъятию монастырских (и даже церковных) владений и ценностей и передаче их государству, хорошо известно. «Нестяжательность» Сергия, лично Сергия, также едва ли может быть поставлена под сомнение (ср. в «Слове похвальном»: Но сице себе стяжа паче всех истинное нестяжание и безименство, и богатство — нищету духовную), и единственное, что может быть темой обсуждения, — это то, какой была бы позиция Преподобного, проживи он на 20–30 лет дольше. Тенденция к стяжанию и в монастырях и в церквях, естественно, была и до Сергия и, видимо, отчасти и в его время (правда, скорее, в старых «досергиевого» времени монастырях, а не в новосоздаваемых обителях учеников Сергия). И вопрос формулируется только так — не стал ли бы Сергий «заволжским старцем» до заволжских старцев или же он, с его трезвостью и высокой практичностью, умением терпеть «нежелательное» и прозорливостью, нашел бы некое иное решение, не поступившись справедливостью и верностью духу евангельского христианства, но и принимая одновременно с этим во внимание новые обстоятельства жизни? Ответ на этот вопрос, действительно, труден, и поэтому гадания здесь бессмысленны. Можно только заметить, что оба направления, связавшие себя уже в XV веке с решением вопроса о монастырских имуществах, или не сохранили верность евангельским заветам Христа, или не предложили адекватного тенденциям времени, его вызовам решения. «Иосифляне», собравшиеся вокруг Иосифа Волоцкого, несомненно, не удержались на той нравственно–религиозной высоте, которая предполагается христианским вероучением, и вошли в опасную связь с мирской властью, грозившую Церкви ущемлением ее суверенности, «мирским» пленом, трагедией русской святости и, следовательно, живого духа христианства. «Заволжские старцы» и их духовный вождь Нил Сорский, верно следуя заветам Христа [426] , по сути дела, не сумел дать ответа на вопрос о том, как быть всё умножающимся монастырям и братии в предлагаемых обстоятельствах Руси второй половины XV — начала XVI века. Эта проблема «как быть монастырям» не была выдуманной или чисто теоретической: она требовала своевременного ответа, потому что при неимении его начался бы естественный стихийный процесс, который привел бы к тому, к чему привела «политика» и практика Иосифа Волоцкого и его сподвижников, или даже к развязыванию тех хаотических сил, которые неизбежно вышли бы из–под контроля Церкви, а может быть, и государственной власти. Каким было бы потенциальное решение Сергия в этих обстоятельствах, сказать, трудно, но ни одно из двух предлагаемых («реалистическое» и «романтическое»), кажется, не получили бы его одобрения. Однако существенная в данном случае общая черта «нестяжательности» Григория Паламы и Сергия Радонежского не вызывает сомнения, как нет ему места и в предположении, что сама идея нестяжательности есть лишь органическое порождение более глубоких нравственных и религиозных характеристик, общих для обеих рассматриваемых фигур. Мистическое пребывание с Богом и в Боге — лишь самое общее обозначение этого «паламитско–сергиевского» общего.
426
«Сосуди злати и серебрени, и самыа священныя не подобает имети [в церквях. — В. Т.], тако же и прочая украшения излишняя» (Нил Сорский 1912, 8). Великого князя Ивана III Нил умолял сделать так, чтобы «у монастырей сел не было, а жили бы чернецы по пустыням и кормились бы своим рукоделием». Для больших монастырей, для дальнейшего монастырского строительства предложение Нила не было, конечно, реалистическим ответом, но реакцией возвышенного, но не осуществимого из–за своего максимализма идеализма.
Кое–что в области этого «общего» может быть расширено и пополнено и при обращении к точке зрения оппонентов Григория Паламы на Константинопольском Соборе 1351 года, где слово получили и немногие из остававшихся на свободе «антипаламитских» епископов. Как и можно было ожидать, бой мог быть дан в связи с изменением текста епископской формы исповедания веры и соответственно самого богослужения. Известно также, что особенно резкое неприятие вызвал Троичный тропарь, автором которого был Исидор [427] . Кроме того, исихастов и самого Григория Паламу обвинили в «неуважении к святым иконам, священным сосудам и прочему христианскому благочинию». Разумеется, что и в этом конфликте уже заметен привкус той контроверзы, которая предполагалась спорами «стяжателей» и «нестяжателей». Но этой стороной дела конфликт не ограничивался. Современный исследователь справедливо увидел за этим конфликтом и иное:
427
Ср. этот Троичный тропарь: «Божеством твою энергию именуем, кольми же паче Твою природу, те бо вместе Тебе принадлежат; Тебя, Троицу, поем, яко единое нетварное Божество».
Кроме того, за грубым и явно несправедливым упреком в сжигании икон скрывалось и более глубокое неосознанное основание, которое ясно мог сформулировать только Никифор Григора: по его мысли, если Божии энергии обоживают не только ум, внутреннего человека, но и внешнюю плоть, то тем самым тело святого выключается из естественного порядка природы и уже не может быть как таковое изображено. Действием нетварных энергий «сжигается» как бы сама земная плоть, она уходит из видимого мира, ускользает от обычного взора. Упрек в «икономахии» с этих позиций, на первый взгляд убедительный, в действительности только свидетельствовал о том, что исихазм с новой остротой заговорил о тайне воплощения, принесенной в мир христианством.
Но та же тайна воплощения обнаруживает себя и в Троичной идее (сама Живоначальная Троица есть «боговоплощение искупление», см. Булгаков 1991, 363) Сергия Радонежского, и в опытах иконописцев — как русских, так и греков — на Руси и прежде всего в «Троице» Андрея Рублева (см. Приложение IV). Поскольку же любое воплощение есть то творчество, в котором участвует и София–Премудрость, помощница и пособница художника, и которое по своей природе есть творчество художественное, то приобретает вес и наделенность чувством художественного, софийного и Григория Паламы и Сергия Радонежского. Впрочем, это особая тема, и здесь можно ограничиться хотя бы тем, что для обоих этих святых «художественно отмеченными» оказываются прежде всего Давидовы псалмы, независимо друг от друга постоянно цитируемые.
Но, конечно, наиболее важное общее достояние Григория Паламы и Сергия Радонежского — это молчание–безмолвствование и Троичная идея. Но о первом — исихии — уже не раз и довольно подробно говорилось выше в отношении к Сергию (но и не только к нему). Об исихии Паламы и исихастов существует обширная литература, и достаточно отослать читателя к фундаментальному исследованию о жизни и трудах св. Григория Паламы — Мейендорф 1997. Выше также указывалась и та духовная ситуация, когда возникает потребность в обращении к исихии и когда именно она оказывается наиболее адекватным ответом на эту ситуацию, если угодно, ее единственным для человека решением, когда он, почти как Бог Ветхого Завета, свидетельствует ту абсолютную истину, которая понимается как благо, совпадающее с бытием, сущим, скорее даже, сверх–бытием («над–бытием»), его успешной сутью, ср. и.-евр. *es(u), равно обозначающее и благо и бытие–сущее: «И увидел Бог всё, что он создал [т. е. полноту того, что есть и что только и важно сейчас, во всяком случае важнее того, как создавалось это есть. — В. Т.], и вот хорошо весьма» (Бытие 1: 31) [428] . Это «бытие–благо» или «благо–бытие», присутствующее в акте подлинного творчества (а исихия «священно–безмолвствующих» и есть тот подвиг, который, предельно приближая к Богу, открывает это «благо–бытие»), как раз и может обнаружить себя как полноту настоящего, как все–видение и как переживание момента откровения. Об этой связи безмолвия–исихии и творчества в другом контексте писал М. Бубер:
428
Экзегетический комментарий к этому стиху Книги «Бытия» подчеркивает, что эта заключительная формула одобрения всего дела Творения «существенно разнится по степени своей силы от всех остальных, ей предшествовавших». Ранее при создании различных видов растений и животных «хорошо» Творца относилось все–таки к частному, отдельному, узко–конкретному (ср. Бытие 1:4, 8, 10, 12, 18, 21, 25). И только теперь, когда Творение было завершено, обнаружив свою полноту и истинность–целесообразность, Творец, окинув взором созданное, возвеселился («да веселится Господь о делах Своих!» — Псалт. 103:31), потому что удостоверился, что Творение вполне отвечает «Предвечным планам Божественного Домостроительства, создания мира и человека» (Новк. Толк. Библ., т. 1, 1990, 270).
Бывают мгновения безмолвной глубины, когда мировой порядок открывается человеку как полнота Настоящего. Тогда можно расслышать музыку самого его струения. […] Эти мгновения бессмертны, и они же — самые преходящие из всего содержания, но их мощь вливается и в человеческое творчество […].
В этой безмолвной глубине, в молчании скорее всего и имело место откровение Святой Живоначальной Троицы Сергию, как, вероятно, и Андрею Рублеву. Как открылся этот образ–идея Сергию, остается тайной, и все спекуляции вокруг нее излишни. Это, однако, вовсе не означает, что напрасны и сами попытки установить, чтб и откуда мог узнать Сергий относительно Троицы, идеи глубокой и сложной, над которой думали и великие Отцы Церкви тринитарного века, и позже, вплоть до века исихазма — XIV–го. Естественно, что ближайшим источником Троичной идеи для Сергия мог быть паламитский опыт, современный ему. Но сначала о том, как и где не богослов и не полигистор, человек, не собиравшийся стать учителем в этой области, к которой он, строго говоря, не был подготовлен профессионально, но разве что только провиденциально, мог выразить свое боговедение — книгами, устными поучениями или как–то иначе. «Житие» Епифания никак не поможет нам в ответе на этот вопрос: боговедение Сергия Епифания не интересует, и он, как бы из некоторой деликатности и освобождая себя от ему далекого и слишком малоизвестного, уходит от сколько–нибудь серьезного изложения троичной проблематики, хотя, конечно, о ее существовании и важности он знает или хотя бы догадывается.
О том, как выразил свое боговедение Сергий, писал отец С. Н. Булгаков:
Уже признано […], что Преп. Сергий был и остается воспитателем русского народа, его пестуном и духовным вождем. Но нам надо познать его и как благодатного руководителя русского богословствования. Свое боговедение заключил он не в книги, но в события жизни своей. Не словами, но делами и этими событиями молчаливо учит он нас боговедению). Ибо молчание есть речь будущего века, а ныне оно есть слово тех, кто еще в этом веке вступил в будущий. Молчаливое слово, сокровенное, предстоит собирать в слова, переводить на наш человеческий язык».
Напомнив о природных дарованиях и образовании Сергия (в частности, И о начальной неудаче Варфоломея в овладении грамотой), в частности, и о тяге Сергия к просвещению, о его радении книжному образованию [429] , тот же автор выделяет сильную сторону Сергия, его ум (о чем отчасти уже писалось выше):
О природном уме Преподобного мы можем догадываться лишь на основании общего впечатления от всей его жизни и многосторонней деятельности. По всему этому надо заключить, что Преп. Сергий принадлежал к числу наиболее выдающихся русских умов: на всех его действиях лежит печать какой–то верности и проницательности, высшей мудрости, не только духовной, но и гражданской и общественной.
429
Известно из «Жития» Сергия, что он прилагал особенную заботу к приобретению и изготовлению четиих книг, к составлению библиотеки, причем книги предполагались и для келейного чтения монахов (см. данные о келейной исихастской литературе в библиотеке Троицы уже в XIV в. — Прохоров 1974). Весьма ценил Сергий некоего инока Афанасия, «в божественных писаниях зело разумна». Сергий «хранил и выращивал ростки духовного просвещения. Все эти факты означают собой некое знамение, благословение Преподобного и книжной мудрости» (Булгаков 1991, 347), хотя вся жизнь Сергия проходила вне догматических споров. — Между прочим, в библиотеке Троице–Сергиевой Лавры хранились (а отчасти и хранятся) некоторые рукописные книги Сергиева века. Среди них Пятикнижие Моисея, собрания ряда книг — Ветхий Завет, Евангелие, Паримейник, Поучения Св. Ефрема Сирина, 16 глав Св. Григория Богослова, «Слова постнические» Преп. Исаакия Сирина и т. п.