Чтение онлайн

В традиции христианского апофатического богословия (как, впрочем, и в ряде других религиозных направлений) рано пришли к выводу о невыразимости Божьей сути, и, поскольку не говорить, не думать, не переживать образа этой сути было нельзя, единственно, как можно было обозначить эту суть, — только «отрицательно», апофатически. Известный богослов нашего времени пишет:

Апофатизм и апофатическое богословие, действительно, должны пониматься как осознание «интеллектуального поражения» при имплицитном присутствии зависимости от языка, хотя и в его «негативных» вариантах (Бог непостижим, непознаваем, невыразим и т. п.), не отменяющих, однако, это «языковое» пленение. Вместе эта зависимость выражаемого (Бог) от средств выражения, конечно, не исчерпывается только сферой языка; как известно, она распространяется и на сферу изобразительного искусства, и история знает немало примеров ожесточенной полемики между иконоборцами и их противниками, иногда переходящей в неприкрытое насилие.

Однако, как замечает Лосский 1975, 95; Лосский 1995, 26; Lossky 1967, 7, ни иконографический «антинатуралистический» апофатизм не может быть определен как иконоборство, ни негативный, антирационалистический путь отрицаний нельзя отождествлять с отказом от познания, с гносеомахией, ибо «путь этот не может вести к упразднению богомыслия; ибо тем самым был бы затронут основной фактор христианства и христианского учения — воплощение Слова — центральное событие Откровения, давшее возможность возникновению как иконографии, так и богословия». В этом контексте и в исторической перспективе развития христианства ситуация прояснилась не сразу и не всюду одинаково. Иконографический аспект проблемы представляется практически более диагностически важным. После некоего начального периода «равнодушия», проявлявшегося и в обращении к языческим средствам выражения, с одной стороны, и в игнорировании «иконографического» образа христианства («иконографический» апофатизм), с другой, наступает период перехода к религиозному искусству, в котором избегают использовать «старые» средства для выражения «новых» идей. Между старым и новым возникает некий барьер: хотя и возникает тенденция, всё больше со временем набирающая силу, к избавлению от «натуралистичности», от схем типа «х изображает у», «старым» выразительным наследием, его алфавитом, отчасти и его языком (в семиотическом смысле слова) еще пользуются, но непосредственная связь изображения и изображаемого становится иной, опосредствованной: уже не «х изображает y, а «х отсылает к у», «х напоминает об у». Святые отцы VII Вселенского Собора, провозглашая догмат иконопочитания, признали, что, во–первых, природа изобразительного искусства безусловно ценная и что, во–вторых, само искусство «напоминательно», но не в духе субъективизма и психологизма, а онтологически, в том смысле, в котором Платон употребляет слово , припоминание, явление самой идеи в чувственном (см. Флоренский 1969, 80 и др.). Именно это отчетливо выступает в христианском изобразительном искусстве со времени великого «тринитарного» XIV века, когда аллюзии, аллегоричность, символизм начинают играть всё большую роль в этом искусстве: образ сохраняется, но «изображаемое» в нем тускнеет и уходит на задний план, который сохраняет свою цену только для язычников; христианин же читает старый образ по–новому, если угодно, тоньше, предполагая в нем иную и при этом болыпую глубину. Появляется «новый» изобразительный язык, которому суждено развиваться в новый жанр христианского искусства — иконопись и который предполагает новую проекцию христианских ценностей. Ни ветхозаветный апофатизм с его запретом на сферу изображаемого, ни полнокровный «натурализм» античного искусства — как греческого, так и римского, — не были усвоены складывающимся христианским искусством, но были учтены им и сыграли, каждый по–своему, значительную роль в становлении христианского искусства, прежде всего иконописи. Чего это стоило, лучше всего свидетельствует более чем столетие византийской истории с восхождения на престол Льва III Исавра (717 г.) и торжества иконоборцев до восстановленая иконопочитания (843 г.) вскоре после того, как императором стал Михаил III, при котором также и конфискованные у монастырей земли были им возвращены.

Прежде чем оставить тему апофатизма, нужно указать на известную связь, точнее — чреватость связью между ним и идеей троичности, самим троическим богословием:

Этот вывод, подтвержденный рассмотрением соотношения апофатического метода с троическим богословием у Климента Александрийского и Дионисия, автора «Мистического богословия», не может не бросить луч света на то, что полнее всего характеризует мистическое начало в Сергии — его молчание и его исповедание Троицы и что объединяет Сергия с великой мистической традицией отцов Церкви и того направления богословской мысли, которое было обретено и продолжено после Никейского Собора. Это утверждение представляется существенно важным как в силу того, что ничего подобного до сих пор не высказывалось в литературе, посвященной Сергию, так и потому, что богословский и интеллектуальный потенциал религиозных мыслителей III–VI веков, сочетавших в себе весь цвет греческой философии в виде ее платонической традиции и христианское богословие, пожалуй, в самый творческий его период, несопоставим с тем, чем обладал Сергий в той области, где трудились отцы Церкви, создатели развитого христианского богословия. Приходится предполагать, что Сергиева интуиция, жизнь в Боге, его внутренние качества, определившие его святость уже при начале его подвижнического пути (если не раньше), объясняют, что он почувствовал, пережил, точнее — переживал, и усвоил себе как главное на пути к Богу то, к чему его далекие предшественники, которых он не читал, а о некоторых едва ли и слышал, приходили сложным путем богословского и философского исследования (конечно, тоже не без мистических озарений, но не с них начинался этот путь).

Разумеется, что «Житие» Сергия дает немного материала для суждения о личности Преподобного в том смысле, который вкладывается в это слово христианской антропологией [403] с ее различением природы–субстанции и личности–ипостаси. Эмпирические факты, на основании которых можно было бы составить представление о личности («кто?») Сергия, даны в «Житии» в разрозненном виде и при всей их ценности не могут с достаточной полнотой и надежностью дать представление о целом. Гораздо более открыта нам природа Сергия, его субстанция («что?»), но в центре внимания в данном случае стоит все–таки кто? — то личностное, которое преодолевает индивидуальное [404] . Но есть нечто, что со скорее большей, чем меньшей вероятностью позволяет судить об этом кто? — о том масштабе так понимаемого личностного, который отразился в соборном народном сознании и был усвоен им, который с очевидностью возникает из научных и богословских исследований, из опытов художественного постижения образа Сергия. Это общее представление о Сергии поражает своим единством (степень подробности представления, его разработанности и уровень постижения образа в данном случае не столь существенны), несмотря на различия путей в формировании этого образа и на различие воспринимающих сознаний. Это удивительное единство образа и его оценки позволяет считать, что за этим стоит нечто реальное, транс–субъективное, соотносимое с самой сутью Сергиева личностного начала и — шире — с самим духом православной святости, с лучшими ее временами.

Современный богослов справедливо писал, что в образе Сергия воскресла православная святость во всей ее полноте. От ухода в пустыню, через физическую аскезу, самораспятие, смирение к последующим озарениям Фаворским Светом, к «вкушению» Царства Небесного путь Преподобного Сергия и путь всех великих свидетелей Православия с первых его веков. Главное в Сергии — тот «абсолютизм» христианства, тот образ совершенного преображения человека Духом Святым, устремление к горнему, к высшему, «жизнь в Боге». Это сделало Сергия средоточием русского Православия в темные годы его истории, проложило столько дорог к Троице–Сергиевой Лавре (Шмеман 1985, 354–355).

Действительно, в XIV веке на Руси начинается процесс духовного раскрепощения, продолженный и в последующие два века. Этот процесс совершался (и соответственно отразился) на разных уровнях и в разных формах. Его субъектами были люди очень разного типа, разного положения, разных убеждений. И начальные импульсы были во многих случаях весьма различными, и тем не менее все они фокусировались в этой идее духовного освобождения. Но освобождение освобождению — рознь, хотя эти различия предполагают и нечто исходно общее — тот духовный «ветер», первые признаки которого датируются XIV веком. Эти признаки обнаруживают себя и в появлении и заметном возрастании личностного начала [405] , имплицитно присутствующего, а иногда и эксплицитно выраженного в определенном круге литературных текстов, а отчасти даже и в тех тенденциях, которые угадываются в иконописи и которые в такой совершенной полноте отразились в творчестве Андрея Рублева. О новом понимании ценности человеческой личности, о самоценности человека применительно к XIV — началу XV века в последние десятилетия писалось немало, ср. хотя бы Лихачев 1970; Лихачев 1979; Клибанов 1996, 109 и сл.; ср. также — правда, несколько в ином аспекте, с другой стороны — Раушенбах 1985. Следует напомнить — личностное начало еще не есть личность (и на Руси, и даже в Европе процесс формирования личности и само возникновение ее — факт достаточно поздний и поначалу редкий), но ее субстрат, чреватый возможностью личности, как бы залог ее. И в этом смысле о личностном начале можно с основанием говорить не только применительно к художественно одаренному Даниилу Заточнику, книжному человеку, цитирующему «Песнь Песней», но и применительно к «черному» крестьянству в целом, к свободным общинным земледельцам, знающим и «суровую быль» сего дня, и ту идеальную «старину», когда на земле господствовали другие, «справедливые» порядки, нарушенные, когда в прении Правды и Кривды последняя одолела первую — Правда Кривду переспорила. / Правда пошла на небеса / К самому Христу, Царю Небесному; / А Кривда пошла у нас вся по всей земле, / По всей земле по свет–русской, / По всему народу христианскому.

Конечно, «крестьянское сознание» не охватывало всей сложности мира, в котором жили носители этого сознания, но за ними была традиция, дорогое их сердцу предание о некоем «золотом веке» их праотцев; в свете этой традиции и крестьянских представлений об обычном праве они воспринимали то наступление на их земли и на их права со стороны тех, на чьей стороне была сила, — «знатные» люди, бояре, но и, к сожалению, нередко Церковь (Черепнин 1960, 263–266, 274–275). Это противоречие идеала и действительности как раз и дало ту трещину, с которой обычно пробуждается сознание, оценивающее мир, а потом по неизбежной логике — и самого себя, — первый признак становления «личностного» слоя. Последним островком, где жили «по правде», долгое время оставалась община, которая одновременно была наиболее надежной хранительницей общины, продукта «внутреннего» творчества крестьянского мира [406] . Этот «мирской» островок поначалу органически соотносился с приходом как первичной церковной ячейкой, в которой сочетались гражданские и церковные функции (см. Клибанов 1996, 7–20); нужно также помнить то, что некогда было сказано E. Е. Голубинским о сельском священстве: «Наши священники были главным образом не священники, а крестьяне, священство же было для них, так сказать, только добавлением к крестьянству и добавлением, несомненно, небезвыгодным». Как было недавно показано, «[…] явления духовной жизни в рамках этой структурной единицы имели не частичное (внутрицерковное), а общее для населения волостно–приходской организации значение. И само положение местного духовенства как мирского, т. е. назначаемого и смещаемого мирянами–прихожанами, находящегося от него в прямой материальной зависимости, обусловливало и его действия, и его проповедь» (Клибанов 1996, 20).

Возрастание «личностного» начала и — шире — значение духовной сферы в XIV–XV веках свидетельствуется и текстами, целью которых было показать, каким должен быть истинный христианин, человек духовный, и текстами, в центре которых стояла проблема греха и его искупления, покаяния, и текстами «нейтральными», между первыми и вторыми (то, что можно было бы назвать художественной литературой, духовно–учительной литературой, посланиями пастырей, даже той новой, подчеркнуто духовной переводной литературой, которая позволяет догадываться, что привлекало особое внимание читателей). Не всегда легко, а точнее, почти всегда трудно выделить в этих текстах «личностный» пласт, но его присутствие и внутреннюю динамику возрастания этого начала едва ли можно оспорить. Более того, возможно, видимо, и некоторое расширение источников. Так, например, недавно же было показано, каким ценным источником в связи с обсуждаемым вопросом являются так наз. «Покаянные книги», епитимейники и поновления, служившие для исповеди и аналогичные по функции католическим пенитенциалиям. Этот самый массовый источник [407] о русской духовной культуре, неоднократно изучавшийся (правда, в несколько ином аспекте — как источник для изучения быта и нравов) и ранее (см. Алмазов 1894; Павлов 1902; Смирнов 1912, ср. также Щапов 1972 и др., внесшие вклад в изучение соотношения Покаянных книг и канонического права Церкви), в последней книге А. И. Клибанова предстает как материал, который свидетельствует и о духовном состоянии русского общества (Клибанов 1996, 35–45) — о продолжающемся процессе христианизации Руси (можно добавить с большой долей уверенности, что эта «вторая» христианизация охватила, во–первых, очень широкий пласт населения и, во–вторых, была христианизацией не формальной, не поверхностной: именно в XIV веке, особенно во второй его половине, начался процесс внутреннего усвоения себе христианства как руководства для жизни «по правде», во всяком случае — «не по лжи»); о расширении (экстенсивный аспект) и углублении (интенсивный аспект) пространства христианства — как в душе человека, так и на всей Руси; о том, что люди сами шли навстречу христианству, сознательно и охотно, что оно стало не только фактом религиозного сознания человека, но и фактором, определявшим всю жизнь — быт, трудовая деятельность, семейные отношения, гражданское поведение, мораль, самосознание; о том религиозном феномене святости, который так для внешнего взгляда неожиданно, но тем не менее подготовленно и оправданно чудесным образом явил себя в XIV веке, причем не столько в лице князей — защитников или мучеников, как это было раньше, сколько в лице представителей нового подвижничества — пустынножителей (покаяние и таинство Богообщения), переходивших со временем к общинножительству, когда прибавлялись и задачи монастырской «икономии».

Не должно показаться странным, что XIV век, когда снова обильно и благодатно процвела святость на Руси и передала эстафету следующему, XV веку, стал и веком заметного усиления религиозного вольномыслия, выразившегося в еретических движениях и ересях. Разумеется, что чаще всего они представляли собой уклонение от христианства (не всегда, впрочем, осознанное), но не столько как попытка преодоления его и его критика, сколько как поиск «подлинного» христианства, христианства Христа и своих надежд и упований. Несомненно, что в этих движениях многое объясняется социальным протестом, но и кое–что существенное должно быть объяснено упущениями, а иногда и явной виной Церкви в лице многих ее пастырей. Исследования последних десятилетий о еретических движениях на Руси, имевших место и в XIV веке и позже, в основном касались аспекта социального протеста, «антифеодальной» направленности этих движений (ср. Казакова–Лурье 1955; Клибанов 1960; Снигирева 1982; ср. также Клибанов 1977 и др.); к сожалению, меньшее внимание было уделено собственно религиозной стороне этого явления, хотя автономия религиозных общин, связанная с таким явлением русской социальной и религиозной жизни, как «мироприход», по сути дела способствовавший инициативе в области «своей» трактовки вопросов веры, в существенной мере объясняет и уровень крестьянского самосознания на Севере России, и самое интенсивность религиозных исканий (ср.: Павлов–Сильвановский 1910 [Павлов–Сильвановский 1988]; Юшков 1913; Копанев 1980; Черепнин 1984, 293–294; Клибанов 1996, 15–20 и др.).