Чтение онлайн

Столь же ясно свидетельствуют действительность человеческой воли Христа следующие места Нового Завета:

Ин. XIX: 28: «После того Иисус, зная, что уже все совершилось, да сбудется Писание, говорит: «жажду»». Проявление чувства жажды, желание удовлетворить его и нехотение пить поданного питья — все такие явления, которые свойственны только человеческой природе Христа.

Ин. VII: 1: «После сего Иисус ходил по Галилее; ибо по Иудее не хотел ходить, потому что иудеи искали убить Его». Хождение, натурально, свойственно только природе, обладающей приспособленными для этого органами. Следовательно, хождение по Галилее и нежелание ходить по Иудее — суть проявления человеческой воли и действования Христа.

Подобный же пример обнаружения человеческой воли и действования Христа представляют следующие два почти аналогичные изречения: Мк. IX: 30 и VII, 24 ст. того же евангелиста. В том и другом месте нежелание Христа, чтобы кто–нибудь знал местопребывание Его с учениками, могло исходить от Него, разумеется, как человека, потому что путь земного странствования был свойствен Ему по природе не как Богу, а как человеку.

Мк. VII: 48: «Около четвертой стражи ночи подошел (Иисус) к ним (т. е. к ученикам), идя по морю, и хотел миновать их». Хождение вообще не может быть отнесено к Божественной природе Христа, потому что Божество стоит выше всякого ограничения телесными и пространственными определениями; следовательно, рассматриваемые слова должно отнести к человечеству Христа, как говорящие о присущем человеческой природе Христа действова–нии [364] . Известно, что на этот факт евангельской истории ссылались также и монофелиты в подтверждение того, что во Христе — одно богомужное действование. Конечно, монофелиты были неправы, видя в факте «хождения по водам» проявление действования, свойственного Христу, как «целому». Потому неправы, что ставили Бога в условия существования ограниченной телесными, пространственными определениями природы. Но как будто не прав и Максим, усматривающий в этом факте проявление исключительно «человеческого» природного действования Христа, так как человеку несвойственно хождение по поверхности воды. Однако если сопоставить акт хождения по морю с обстоятельствами, ему сопутствовавшими, — а именно с тем обстоятельством, что ученики, плывшие в лодке по морю, увидев Иисуса, испугались Его, приняв Его за призрак, и со стоящим в связи с этим обстоятельством ответом Иисуса: «Это Я, не бойтесь!» — ответом, который имеет такой смысл: «это на самом деле Я, действительный человек, а не призрак Мой», — то станет совершенно понятным, почему в факте известного хождения по морю Максим видит указание на проявление именно человечества Христа.

Лк. XXII: 8–9. Есть пасху было свойственно находившимся под законом, а Христос был под законом как человек (Галат. IV: 4); следовательно, как человек Он хотел есть и ел пасху.

Филип. II: 8: «Смирил Себя, быв послушным даже до смерти, и смерти крестной». Оказывать послушание свойственно, по выражению Григория Богослова (И orat. de Filio), «вторым и подвластным», и про Христа, как Бога, нельзя сказать ни того, что Он был «послушен», ни того, что был «непослушен»; следовательно, Он оказывал послушание как человек [365] . Здесь указывается именно на человеческую «волю» Христа, «нового» человека, которая во всем следовала, всегда оказывала послушание Божественной воле, чтобы тем самым искупить непослушание воле Божией со стороны воли «ветхого» человека, первого Адама.

Пс. XXXIX: 7–9. По Божеству воля Сына тождественна с волей Отца, по человечеству же она отлична от воли Отца, потому что по человечеству Отец есть Бог Христу. Следовательно, как человек Христос восхотел исполнить волю Бога Отца [366] .

с) Наконец, что касается подтверждения действительности совместного существования в лице Христа двух природных воль, то Максим указывает известное в этом отношении, так сказать — классическое, место: Мф. XXVI: 39 («Отче Мой! если возможно, да минует Меня чаша сия; впрочем, не как Я хочу, но как Ты»). Нельзя относить, так рассуждает Максим, слова «не как Я хочу» к Божеству Христа, потому что в противном случае и то, чего хотел Христос, т. е. непринятия чаши, придется отнести к Божеству, и выйдет нелепость, а именно, что Божеству по природе надлежало испить смертную чату. Следовательно, их должно отнести к человеку, мыслимому в лице Спасителя, который по причине немощи плоти молил Бога Отца, чтобы «миновала Его, если возможно, чаша смерти». Но, возвышаясь над немощью плоти в силу «бодрости духа», Он добровольно подчинял волю своего человечества воле Отца, говоря: «впрочем, не как Я хочу, но как Ты». Таким образом, волю своего человечества Сам Христос здесь прямо различает от Своей Божественной воли, одинаковой у Него с Богом Отцом, через что и являет Себя обладающим не только одной равной с Отцом волей, но и другой, по природе от нее отличной, следовательно — двумя различными волями [367] .

Особенный класс доказательств двойства природных воль и действований во Христе представляют свидетельства отцов Церкви. Максим указывает многочисленные и решительные выражения, ясно свидетельствующие о том, что когда отцы говорят о двух волях, то разумеют именно природные воли [368] . Так, в догматическом послании к Стефану, епископу Дорскому (col. 160 — 165) Максим ссылается на следующих отцов Церкви:

на Афанасия Александрийского, который в книге «О воплощении и Троичности» в объяснение слов Мф. XXVI: 39 («Отче Мой! если возможно, да минует…» и т. д.) и 41 стиха («Дух бодр, плоть же немощна») говорит, что Христос «обнаруживает здесь две воли: человеческую, которая по причине немощи (плоти) страшится смерти, и Божественную», которая стоит выше каких бы то ни было ограничений плоти [369] ;

на Григория Богослова, который, во «И слове о Сыне» говорит: «.. .в седьмых, считай речение, что Сын сошел с неба, чтобы исполнить не Свою волю, но волю Пославшего Его. Если бы это сказано было, — продолжает Григорий Богослов, — не самим Снизошедшим, то мы ответили бы, что слова эти произнесены от лица человека, не какого разумеем в Спасителе ( …, ) (ведь хотение Его, как всецело обоженное, не противно Богу), но подобного нам, так как человеческая воля не всегда следует (Божественной), но в большинстве случаев противоречит и противоборствует ей» [370] . В этом последнем положении, нужно заметить, монофелиты находили противоречие тому утверждаемому Максимом положению, что «ничто природное не противно Богу». Если «ничто природное не противится Богу», то на каком основании, возражали монофелиты, Григорий Богослов о человеческой природной воле выразился совсем не так, что она «следует, повинуется Богу», а так: «обыкновенно, в большинстве случаев ( ) она противоборствует?» Максим разрешает это видимое противоречие таким образом: «насколько воля природна, ей не свойственно противиться, а насколько она получает от нас несогласное с природой направление, она явно сопротивляется и противоборствует, и спутником (такого направления) ее бывает заблуждение и грех; но это не всегда бывает: иногда она и не противоборствует. Почему Григорий Богослов и не сказал здесь: «совершенно не следует», — но умерил резкость мысли выражением « ». Человеческая же воля Спасителя — хотя была и природная, но не просто человеческая: как обожествленная в силу ипостасного единства, она была совершенно безгрешна [371] .

Григорий Нисский (в слове на Пасху) в объяснение Мф. VIII: 2–3 говорит, что в исцелении прокаженного Христос обнаружил человеческую волю («душа хочет») и человеческое действование («тело касается») [372] . Тот же отец Церкви в объяснение Мф. XV: 32 и следующих говорит, что в желании Христа насытить множество сопровождавшего Его в пустыне народа и в преломлении Им хлеба сказалась двоякая природа Христа: Божественная — «через стремление присущей душе воли», и человеческая — «через действие плоти» (преломление хлеба руками) [373] . Тот же отец во второй книге против Аполлинария свидетельствует, что выражением «не Моя, но Твоя» (Лк. XXII: 42) Христос явил Себя обладающим двумя различными природными волями: Божественной и человеческой [374] .

Иоанн Златоуст в слове против оставивших собрание говорит, что слова: «Отче, если возможно…, впрочем, не как Я хочу, но как Ты» — указывают не только на проявление естественного страха смерти, по природе присущего человечеству Христа, но и на двойство природных воль во Христе. Нельзя эти слова целиком относить к Божественной воле Христа, потому что в таком случае выйдет противоречие.

Кирилл Александрийский в 24 главе «Сокровища» говорит, что словами: «Если возможно, да минует…» и т. д. — Христос засвидетельствовал действительность Своей человеческой воли, которой по природе свойственно страшиться смерти [375] .

Наконец, Севериан, епископ Гавальский засвидетельствовал двойство воль во Христе при объяснении Мф. XXVI, 39 и 41 стихов.

Для двойства действований Максим указывает [376] выражения отцов Церкви столь же решительные.

Амвросий Медиоланский во второй книге к Грациану так рассуждает: как Бог, Христос равен Богу, а как человек — Он меньший. Одна и та же природа в одно и то же время не может быть и меньшей, и равной; следовательно, во Христе — две различные сущности или природы. А если так, то Он обладает и двумя различными действованиями, потому что при различии сущностей немыслимо одно действование.

Кирилл Иерусалимский свидетельствует, что в чудесном факте претворения воды в вино [377] «Господь показал двоякое действо–вание, чувствуя как человек и Сам же действуя как Бог; и это был не иной и иной, хотя действовал иным и иным образом» ( , · , ).

Ляия Лее в послании к Флавиану говорит: «В той и другой форме (природе) при взаимном общении их Он (Христос) действует свойственное каждой ( , ) [378] . Слово действует свойственное Слову, и плоть действует свойственное плоти: одно блистает чудесами, другая подвергается унижениям».

Иоанн Златоуст также ясно свидетельствует, что во Христе — два различных действования: действование человечества и всемогущее действование Божества. Так, «на земле трудится, и чувствует утомление, а на небе управляет стихиями; на земле алкает, а на небе господствует над ветрами; на земле испытывает страх, а на небе гремит; на земле предстоит судилищу, а на небе Сам Судия».

Наконец, Кирилл Александрийский в 32 главе «Сокровища» тоже заповедует признавать два природных действования во Христе, когда говорит: «Мы ничуть не допустим, чтобы было одно природное действование Бога и твари, чтобы через то самое ни тварного не возвести на степень Божественного существа, ни превосходящую природу Божественную не низвести на место, свойственное твари: при совершенной одинаковости действования одинакова и природа» [379] .