Чтение онлайн

Одной отмеченной неточности, полагаем, вполне достаточно для того, чтобы иметь основание сказать, что при разрешении проблем, намеченных Халкидонским вероопределением, трудно было сохранить (с формальной стороны) два ряда деятельностей Богочеловека Христа в таком равновесии, в какое они поставлены в христологии Максима. В самом факте довольно пространных и в большинстве буквальных заимствований Дамаскина у Максима скрывается самое высшее, хотя до сих пор ясно еще не сознанное выражение признания за догматико–полемическими трудами Максима их действительного значения и беспримерно высокой важности. Вместе с тем, этот факт говорит и о том, что Максим — вполне самостоятельный и наиболее искусный выразитель православного учения о двух волях во Христе.

После всего сказанного о значении догматико–полемических трудов Максима представляется непонятным и несколько странным то обстоятельство, что шестой Вселенский собор, окончательно формулировавший учение о двух волях во Христе, совершенно умалчивает о полемической деятельности св. Максима, не упоминая даже самого имени его. В этом самом обстоятельстве протестантские богословы видят подтверждение выше отмеченного своего взгляда на отношение диофелитизма Максима к церковному диофелитизму (т. е. как определился он на соборе). Так как в основу соборного вероопределения, по заявлению самого собора [522] , легло догматическое послание папы Агафона к императору Константину, то для разрешения возникающего отсюда недоумения необходимо сравнить христологическое воззрение Максима с этим последним, и это тем более необходимо, что, по мнению некоторых протестантских богословов (например, Томазиуса [523] ), западная Римская церковь имела свою особою точку зрения на вопрос о волях во Христе, принятую собором.

Сущность положительного христологического учения Агафона почти сполна выражена в следующих словах его послания: «Согласно евангельскому преданию, мы признаем в одном и том же Господе нашем И. Христе все двоякое (omnia duplicia), т. е. исповедуем в Нем две природы (duas Ejus naturas): Божественную и человеческую, — из которых и в которых Он пребывает и после нераздельного соединения (ex quibus et in quibus etiam post… inseparabilem unitionem subsistit). Исповедуем также, что каждая из Его природ имеет естественную особенность (Et unamquamque Ejus naturam proprietatem naturalem habere confitemur). И обе природы единого и того же Бога Слова воплотившегося, т. е. вочело–вечившегося, мы признаем соединенными неслитно (inconfuse), нераздельно (inseparabiliter) и непреложно (immutabiliter), лишь в отвлечении разделяя то, что соединено, во избежание заблуждения смешения. Признавая две природы, и две природные воли (duas naturales voluntates), и два природных действования (duas naturales operationes) в едином Господе нашем Иисусе Христе (in uno Domino nostro Iesu Christo), мы не говорим, что они противны и враждебны друг другу (поп contrarias, пес adversas ad alterutrum),… не говорим и того, что они рассекаются как бы на два лица или личности (пес tanquam separatas in duabus personis, vel subsistentiis = , [в двух лицах, то есть ипостасях]); а говорим, что один и тот же Господь наш И. Христос владеет как двумя природами, так и двумя природными волями и действованиями, т. е. — Божеским и человеческим» [524] .

Из этого небольшого отрывка достаточно ясно, что Агафон, подобно Максиму, стоит на почве Халкидонского учения, признавая во Христе две природы со свойственными каждой из них особенностями и мысля их находящимися в неслитном, нераздельном и непреложном соединении; что главным основанием для признания во Христе двух воль и действований для него, как и для Максима, служит Халкидонское учение о целости обеих природ Христа по соединении. В целом послании развивается мысль, высказанная в начале. Выставляется на вид известное теоретическое основоположение диофелитизма: воля есть свойство природы (naturalis voluntas), выводимое из учения о Троичности; а отсюда, в свою очередь, делается известный вывод относительно количества воль во Христе [525] . В подтверждение истины двойства воль и действований приводятся евангельские и святоотеческие места, в большинстве — те же самые, что и у Максима, и в таком же порядке [526] .

Одно из возражений против мыслимости совмещения двух воль в одном лице, исходящее из обычного, узкого взгляда на характер человеческой воли, разрешается здесь точно в таком же смысле, как у Максима, что видно отчасти из вышеприведенного отрывка. Упоминается об одном из следствий ипостасного соединения: об обожении человеческой воли Христа. Как у Максима, так и здесь оно рассматривается, между прочим, как доказательство двойства воль [527] . Учение об одной воле с предполагаемым при нем слиянием природ безусловно отрицается [528] .

Отмеченными чертами вполне исчерпывается существенное содержание послания. Ни для кого не темно, что раскрываемое в целом послании учение имеет характер строгого диофелитизма [529] , но такой именно характер носит и учение Максима. И вообще, изложенное в послании учение Агафона, как в общем, так и в частностях, совершенно согласно с соответствующим содержанию послания учением Максима. Правда, в сравнении с цельным воззрением Максима здесь недостает учения об образе ипостасного существования и действования природ, обозначаемом у Максима понятиями «» и «», о характере ипостаси и т. п.; и вообще учению о единстве ипостаси здесь отводится сравнительно небольшое место. Это самое обстоятельство и подало повод протестантским ученым приравнивать диофелитизм Агафона к несторианскому дуализму и отличать его, а с тем вместе на указанном основании — отчасти и церковный диофелитизм, от диофелитизма Максима. Резкость дуализма по их мнению, не уравновешивается здесь учением об ипостасном единстве и вытекающим из него учением о нераздельности образов действования обеих природ [530] . Согласны, что учение об ипостасном единстве в послании Агафона слабо освещено; но одно это обстоятельство не дает решительно никакого права на тот смелый вывод, какой делается из него. При обращении должного внимания на цель, с которой написано послание, нетрудно будет понять всю уместность действительного его содержания. Как образец исповедания, послание представляет прямой и строго определенный ответ на спорный вопрос относительно количества воль во Христе, сводившийся на вопрос об истинности человечества Христа. Отсюда совершенно понятно, почему учение об ипостасном единстве в нем вовсе неразвито, хотя точка зрения на этот предмет намечена ясно и, в общем, ничем не отличается от воззрения на тот же предмет Максима.

Вероопределение шестого Вселенского собора, как в общем, так и в частностях, совершенно сходно с исповеданием римского епископа. Как и это последнее, оно ни на шаг не отступает по духу и по букве от Халкидонского вероопределения и, строго последовательно развивая его далее, повторяет в существе дела сказанное в послании римского епископа. Хотя некоторые положения (например: об отсутствии противоречия и противодействия в направлениях воль Христа и касательно обожествления человеческой воли Христа) из имеющихся в этом последнем в соборном ороа'е получают более точную обрисовку. Что касается собственно образца исповедания веры, составленного на шестом Вселенском соборе [531] , т. е. небольшой прибавки к Халкидонскому оросу, касающейся учения о двух волях во Христе, то здесь говорится лишь о двух природных волях и действованиях Христа и об отношении человеческой воли Христа к Его Божественной воле. Такой характер соборного определения вполне отвечает цели созвания собора, состоявшей в стремлении к искоренению «посеянной в православном народе ереси одной воли и одного действования в двух естествах одного от Св. Троицы» [532] .

О согласии христологического воззрения Максима с соборным вероопределением после сопоставления этого последнего с посланием Агафона излишне и говорить. Итак, христологическое учение Максима, как совершенно согласное с Вселенским учением, точно и определенно формулированным на шестом Вселенском соборе, строго православно: в строгом православии его никто и никогда не сомневался. Почему же, спрашивается, Вселенский собор так молчаливо отнесся к личности и трудам столь крупного и на Востоке в свое время почти единственного выдающегося деятеля в пользу православия, каков был авва Максим? Обстоятельство это, проходимое всеми мертвым молчанием, представляется нам не лишенным некоторого интереса. Что тут имело значение: невысокое ли звание Максима как простого монаха или же печальный исход его жизни, а может быть и нечто иное — решительно затрудняемся ответить на этот вопрос. Первое обстоятельство, пожалуй, могло иметь некоторое значение, но нет ничего невероятного и в том предположении, что недавняя, всего каких–нибудь лет 18 — 20 тому назад, государственная расправа с Максимом, как с политическим преступником, служила серьезной помехой к упоминанию имени Максима в соборных актах. Так или иначе, память о нем была довольно свежа; присутствовавшие на соборе отцы, разумеется, хорошо помнили славного исповедника веры и, конечно уж, знали о его недавней плодотворной деятельности в пользу православия. Можно ли поэтому серьезно утверждать вместе с Томазиусом, что труды аввы Максима не встретили никакого сочувствия со стороны собора? [533]

В заключение считаем нелишним сделать краткий свод результатов нашего исследования в нижеследующих положениях:

1) Полемическая деятельность св. Максима была вызвана униальными попытками, церковно–политического характера первой четверти VII века. Душой и первостепенным деятелем александрийской унии 633 года на началах моноэргизма (формула « ») является хитрый и изворотливый константинопольский патриарх Сергий, монофизит. Император Ираклий и Кир — главные его сотрудники, действующие по его инициативе.

Дальнейшее, собственно монофелитское, движение обязано также Сергию и именно — его мнимо льстивому посланию к папе Гонорию, в котором предначертан проект нового униального плана на началах монофелитизма (формула « »), безусловно одобренного папой и осуществленного в авторизованном Сергием же императорском декрете «Ектесисе» 638 года. Та и другая уния, Кира и Сергия, равно не имела успеха по причине несоответствия цели их основ.

2) Полемическая деятельность Максима распадается на четыре последовательные периода, получающие свое название от центров его деятельности. Начальный александрийский период (633 — 639 годы) — период эпизодической борьбы с монофизи–тством и моноэргизмом — крайне скуден сведениями. Самый цветущий и плодотворный период, африканский (640 — 645 и 647 годы) — период непрерывной устной и письменной полемики против монофелитизма, завершившийся фактическим торжеством православия на диспуте с Пирром и на африканских провинциальных соборах.

3) Преемники папы Гонория: Северин, Иоанн IV, Феодор и Мартин — все открыто и более или менее решительно заявили себя противниками монофелитизма, в той или другой форме осуждая образ мыслей деятелей унии и униальные декреты. Подобным же образом отнеслись к монофелитизму и другие западные провинции. Следствием главным образом церковного разъединения Востока и Запада была замена в 648 году «Ектесиса» новым униальным эдиктом «Типосом» . Автор его — константинопольский патриарх Павел, дальновидный и смелый представитель монофелитизма. Причина безуспешности новой попытки кроется в мнимом беспристрастии «Типоса».