Чтение онлайн

е) Вывод из предшествующего положения по отношению ко Христу [512] . Damasc., 1040 = Max., 305.

ж) Выходя из тайны Троичности, невозможно приписать Христу какой–либо иной — «личной» или «внеприродной» — воли, кроме природной; и на основании целости обеих природ необходимо признавать в Нем две природные воли. Damasc., 1040 = Max., 313.

з) Три изречения [513] Св. Писания: Мф. XXVII: 34, II Кор. XIII: 4 и Филип. II: 8, удостоверяющие действительность человеческой природной воли во Христе. Damasc., 1040–1041 = Max., 321.

и) Разумная природа не имеет в себе самой ничего принудительного. Damasc., 1041 = Max., 293.

й) Неодинаковое значение слова «» в приложении к Богу, ангелам и человеку; невозможно отнять у Христа человеческую волю при допущении в Нем человеческой природы. Damasc., 1041 = Max., 325.

к) Невозможно допустить во Христе одну сложную волю. Damasc., 1044 = Max., 296.

л) Невозможно приписать Христу так называемую «произвольную склонность» . Damasc., 1044 — 1045 = Max., 308 — 309 [514] . Замечание по поводу различных значений этого слова в Св. Писании. Damasc., 1045 = Max., 312 [515] .

м) Единосущие Сына с Отцом как до, так и после воплощения. Damasc., 1052 — 1053 = Max., 348 — 349.

Исчисленные места буквальных заимствований Дамаскина из творений Максима предметом своим имеют двойство природных воль во Христе. Немало подобного рода заимствований находим мы в рассуждениях Дамаскина и относительно двух природных действований во Христе. Сюда относятся следующие положения, не менее подробно раскрытые, чем положения первой группы:

н) Двойство действований во Христе не нарушает единства Его ипостаси, и единство ипостаси не препятствует признанию двух действований, так как действование составляет существенное определение природы, а не лица. Damasc., 1053 = Max., 336 — 337 [516] .

о) Невозможно приписать Христу одно действование, как бы его ни понимали: слияние двух различных действований в одно, а равно и совершение одним действованием свойственного двум различным природам решительно немыслимо. Damasc., 1056 = Max., 340, 341, 344.

) Смысл различных названий человеческого движения, встречающихся у отцов Церкви. Damasc., 1060–1061 = Max., 349 — 352.

) Одно действование человека, состоящего из двух сущностей. Damasc., 1065 = Max., 336.

с) Проявление свойственной человечеству Христа силы самосохранения. Damasc., 1088 — 1089 = Max., 297.

) Сюда же должно отнести излюбленную Максимом аналогию «раскаленного меча». Damasc., 1053 — 1056 = Max., 337 — 40, 341.

Почти все исчисленные места буквальных заимствований, с включением еще нескольких, весьма сходных по мысли, выбраны Дамаскиным из рассуждений Максима в разговоре с Пирром. Если из той части разговора Максима с Пирром, которой пользуется Дамаскин, исключить рассуждения чисто полемического характера — что, как было замечено выше, и делает Дамаскин — то окажется, что целую половину «Диспута с Пирром» почти без всяких изменений Дамаскин вставил в свое «Точное изложение православной веры». Именно «вставил», так как особенных следов систематизации материала, заимствованного у Максима, в названном сочинении Дамаскина мы не видим. В подтверждение сказанного достаточно указать на то обстоятельство, что вышеисчислен–ные места заимствований приводятся у Дамаскина почти в том же порядке, в каком они следуют в «Диспуте с Пирром». А если при этом примем во внимание, с одной стороны, то, что указанными местами почти сполна исчерпывается учение о двух волях и действованиях в постановке его у Максима, а с другой — то немаловажное обстоятельство, что в разговоре с Пирром, стесняемый и направляемый этим последним, Максим не был свободен в преднамеренном расположении отдельных положений, то придем к тому выводу, что Дамаскин не может быть назван даже систематизатором учения Максима о двух волях и действованиях во Христе.

Нечто иное должно сказать относительно изложения и раскрытия у Дамаскина другой стороны учения о лице Христа — учения о единстве ипостаси во Христе и об отношении природного двойства к личному единству. Если и в этом отношении еще незаметно следов желательной систематизации того нескудного материала, какой дает Максим, то в отношении раскрытия этой стороны учения Дамаскин делает решительный шаг вперед сравнительно с Максимом. Важная заслуга Дамаскина тут в том, что он уже смело и определенно развивает некоторые догматически–глубокие положения, у Максима не имеющие желательной полноты и определенности. К таким положениям должно отнести:

а) мысль о том, что «Христос воспринял естество неведающее и рабское», так что, по словам Григория Богослова, «в отделении видимого от мысленного, плоть (Христа) надобно будет назвать и рабой, и неведущей; но по причине единства ипостаси и неразрывного соединения (двух естеств), душа Господа обогатилась знанием будущего» [517] ;

Почти все исчисленные места буквальных заимствований, с включением еще нескольких, весьма сходных по мысли, выбраны Дамаскиным из рассуждений Максима в разговоре с Пирром. Если из той части разговора Максима с Пирром, которой пользуется Дамаскин, исключить рассуждения чисто полемического характера — что, как было замечено выше, и делает Дамаскин — то окажется, что целую половину «Диспута с Пирром» почти без всяких изменений Дамаскин вставил в свое «Точное изложение православной веры». Именно «вставил», так как особенных следов систематизации материала, заимствованного у Максима, в названном сочинении Дамаскина мы не видим. В подтверждение сказанного достаточно указать на то обстоятельство, что вышеисчислен–ные места заимствований приводятся у Дамаскина почти в том же порядке, в каком они следуют в «Диспуте с Пирром». А если при этом примем во внимание, с одной стороны, то, что указанными местами почти сполна исчерпывается учение о двух волях и дейс–твованиях в постановке его у Максима, а с другой — то немаловажное обстоятельство, что в разговоре с Пирром, стесняемый и направляемый этим последним, Максим не был свободен в преднамеренном расположении отдельных положений, то придем к тому выводу, что Дамаскин не может быть назван даже систематизатором учения Максима о двух волях и действованиях во Христе.

Нечто иное должно сказать относительно изложения и раскрытия у Дамаскина другой стороны учения о лице Христа — учения о единстве ипостаси во Христе и об отношении природного двойства к личному единству. Если и в этом отношении еще незаметно следов желательной систематизации того нескудного материала, какой дает Максим, то в отношении раскрытия этой стороны учения Дамаскин делает решительный шаг вперед сравнительно с Максимом. Важная заслуга Дамаскина тут в том, что он уже смело и определенно развивает некоторые догматически–глубокие положения, у Максима не имеющие желательной полноты и определенности. К таким положениям должно отнести:

а) мысль о том, что «Христос воспринял естество неведающее и рабское», так что, по словам Григория Богослова, «в отделении видимого от мысленного, плоть (Христа) надобно будет назвать и рабой, и неведущей; но по причине единства ипостаси и неразрывного соединения (двух естеств), душа Господа обогатилась знанием будущего» [518] ;

б) мысль о том, что «хотя оба естества Господа нашего проникают одно другое, но… проникновение (в строгом смысле) принадлежит Божескому естеству, так как одно Божеское естество проходит и проникает все, как хочет, само ничем не проникаясь» [519] ,

и в) мысль о том, что человеческая воля (Христа) во всем следовала и подчинялась (Божеской) Его воле, не действуя по собственному произволу [520] , — мысль, в первый раз высказанную в «Окружном послании» Софрония.

Все такие и им подобные, точно и определенно выраженные у Дамаскина мысли неоригинальны: прежде него они были высказаны Софронием и, главным образом, Максимом и у последнего получили некоторое развитие. Но более полную, по существу дела — желательную разработку они получили только у Дамаскина.

Зато, стремясь к более полному развитию указанных положений, Дамаскин впал в некоторые неточности, которых чужда хрис–тология Максима. Как на такую неточность, должно указать на следующее мнение Дамаскина: «особой склонности или предмета хотения, противного Божеской Его воле или отличного от предмета Божеской Его воли, святая душа Его не имела» ( [ни иного, помимо божественной Его воли]) [521] . Верно то, что «предмета хотения, противного Божеской Его воле, святая душа Его не имела». Но вторая половина положения («отличного…» и т. д.), напоминающая точку зрения Гонория, стоя на которой, он отождествляет [воля противная] с [воля отличная], представляет неточное выражение, так как Христу были присущи чисто человеческие движения, отличные, без сомнения, от Божественных движений.