Чтение онлайн

В книге Чисел (XIII, 19) сказано, что «Бог не человек»; а во Второзаконии (I, 31) Бог уподобляет себя человеку. Не ясно ли, что истина абсолютная и сверхчувственная приспособляется здесь к человеческой немощи [153] ? Но, сознав это, мы должны стремиться от чувственного образа к тому, что он символизирует, от буквального смысла, открытого всем, к тайной божественной мудрости, к «умным» и «бестелесным» вещам, доступным лишь для немногих. Этот тайный смысл вложен в Писание самим пророком [154] и может быть открыт толкователями лишь при помощи предания и «канонов аллегории» либо посредством особого озарения свыше [155] . Все Писание полно пророческим духом и пророческими образами, и оно само учит нас искать их объяснения. Рассмотрим же в общих чертах «каноны», или правила, аллегории, отсылая за подробностями к прекрасному исследованию Зигфрида, о котором мы уже упоминали.

Буквальный смысл прямо исключается везде, где он заключает в себе что-либо недостойное Божества, – там, напр., где ему приписываются какие-либо ограничения, чувственные формы и свойства или страсти – антропоморфизмы и антропопатизмы. Этому правилу следовали

– 129 –

уже Аристобул и стоические толкователи греческих мифов, видевшие сплошную аллегорию в поэмах Гомера [156] .

Он исключается там, где само Писание употребляет аллегорические образы или выражения (напр., древо познания или жизни).

Он исключается там, где он представляет неразрешимую трудность или противоречие.

За отсутствием критического метода трудно было найти иные правила. Если в IV гл. кн. Бытия мы читаем, что Енох был сыном Каина и прадедом Мафусаила, а в V гл. узнаем, что он был потомком Сифа (брата Каина) и отцом Мафусаила, то подобное противоречие объясняется современной критикой вместе с многими другими – простым различием основных источников Пятикнижия. Филону оно представляется явной загадкой, преднамеренной притчей Писания: оно заставляет его искать высшего смысла, и он раскрывает его путем сложного этимологического объяснения имен допотопных праотцев, которые получают различное значение, смотря по тому, принадлежат ли они потомкам Каина или Сифа [157] {12} . Но нельзя сказать, однако, чтобы Филон прибегал к аллегории только в случае действительных трудностей: он сам с неутомимой энергией создает себе такие трудности, отыскивая предлог для аллегористики во всяком варваризме греческого текста и в противоречиях совершенно мнимых или искусственных. Почему Авраам называется отцом Иакова, когда он ему дед? Почему Агарь берет мех там, где Ревекка берет ведро? Почему Писание в одном случае говорит «всадник», а в другом – «наездник», в одном случае – «земледелие», а в другом – «насаждение»? Все это неспроста, потому что в Писании нет случайностей; все это – тайна и премудрость. И таким образом аллегорический метод Филона является обратного стороной его веры в магическую вдохновенность его буквы. Несмотря на свою эллинскую культуру, Филон, подобно книжникам Палестины, проглатывает верблюдов и оцеживает комаров.

Исходя из веры в магические свойства своего текста, он признает, что не одни видимые противоречия, но

– 130 –

повторения, плеоназмы, варваризмы, ебраизмы, лишние слова и лишние частицы служат божественным указанием «сокрытого иносказания» [158] . Талмуд и палестинский мидраш также проникнуты убеждением в божественности текста Писания и представляют некоторые параллели с методом Филона; но подобного развития аллегористики мы здесь еще не находим: под руками Филона греческий текст испытал на себе кабалистические операции ранее еврейского. Не только отдельные слова и формы слов, оторванные от контекста, объясняются иногда в смысле, противном этому контексту, но даже отдельные части слов, частицы, грамматические формы и грамматические ошибки получают самостоятельное значение. Числа объясняются в смысле новопифагорейской символики [159] . Поскольку все Писание имеет нравственный смысл и отдельные личности в нем служат лишь образами душевных состояний , – все собственные имена суть символы, значение которых определяется путем своеобразной этимологии, как это делали стоики с именами богов и героев. Само Писание объясняет иногда таким образом значение имен: Ева – жизнь, Каин – приобретение, Иаков – зачинатель. Палестинский мидраш развил эту этимологию, а Филон, пользуясь толкованиями своих предшественников, возвел ее в систему, в общее правило, не знающее исключений [160] . Прежде всего он старается выяснить еврейское нарицательное значение данного имени; затем, обратив имя собственное в нарицательный эпитет или в определение, он подыскивает ему подлежащее – какое-нибудь нравственное свойство, деятельность или состояние. Иногда он оставляет этимологию и определяет значение или смысл имен по каким-либо особенностям личностей, которые им обладают; иногда он дает две еврейские этимологии вместо одной, а иногда греческую этимологию параллельно еврейской, напр. там, где он производит Евфрат от и Пасху от {13} .

– 131 –

Но дело не ограничивается одними именами собственными, именами лиц, местностей, времен года и праздников. Небесные тела (напр., солнце), растения, животные, камни, краски, самая утварь также служат символами, причем значение их определяется либо этимологией, либо каким-нибудь признаком данной вещи, иногда чисто случайным. Осел означает «бессловесную природу», тигр – страсть, верблюд, сохраняющий в себе воду, – память; овца по своей кротости символизирует наш разум (de mut. 43), а по этимологическому происхождению своего имени ( от = progredior) – прогресс, нравственное преуспеяние духа (de somn. I, 34). Коза означает и стремление к правде, и ощущение – смотря по тому, производится ли от (двигаюсь, стремлюсь) или от , ощущение.

В аллегорическом объяснении жертвоприношения Авраама (Б. XV) телица, баран и коза символизируют душу, разум (слово) и чувственность, а горлица и голубь – божественную и человеческую мудрость [161] . По мнению одного уважаемого русского философа, телица, коза и баран обозначают здесь Индию, Грецию и Рим, а птицы имеют то же значение, что у Филона, – с тою разницей, что для нашего философа не горлица, а голубь символизирует пророческий дух и не голубь, а горлица символизирует греческую философию. Такой пример достаточно характеризует значение и степень влияния аллегорического метода! Но с нас достаточно и одного Филона: всякий отрывок текста, всякое слово, всякая буква, очевидно, может получить под его руками любое «иносказательное» значение, и суеверное отношение к букве текста легко уживается с произволом, который ограничивается или направляется либо субъективными философскими мнениями, либо положительными догматами веры, как мы наблюдаем это, например, и у Оригена.

Отдельные слова, отдельные оттенки, выражения дают нередко повод целым трактатам. Так, два трактата: «О земледелии» и «О насаждении Ноя» вызваны кратким текстом: «Ной начал возделывать землю и насадил виноградник» (Б. IX, 20). Одному «опьянению» Ноя было посвящено две книги, вторая из которых утрачена. Что такое опьянение, каков его «духовный» смысл и сколько

– 132 –

его различных видов, начиная от простого хмеля и кончая духовным упоением? Что такое «нагота» Ноя и сколько есть различных видов обнажения? По поводу исступления Авраама (Б. XV, 12) рассматриваются все возможные виды исступления, и по поводу бегства Агари – все возможные виды бегства, которым посвящен особый трактат (De fuga). Устанавливая значение какого-нибудь слова или образа, Филон часто приводит параллельные места, где встречается то же слово или образ, иногда в совершенно другом смысле, как, напр., там, где по поводу змия в раю он вспоминает жезл Моисея, медного змия в пустыне, пророчество Иакова о Дане и т. д. (Leg. alleg. III 18 сл.). По поводу подобных параллелей Филон вдается в пространные отступления, нагромождает аллегорию на аллегории, любуясь их изобилием и утомляя читателя своею пестрой риторикой, в которой рвется или теряется нить его мысли.

Аллегорический комментарий Филона послужил литературным образцом целого множества подобных комментариев последующих веков: назовем хотя бы одного Оригена. Поэтому мы считаем нелишним дать о нем некоторое представление. Строго говоря, это ряд отдельных поучений на отдельные тексты, внутренняя связь которых совершенно забывается. Самый текст служит лишь канвою для риторических и аллегорических образов: он освящает своим авторитетом мысли толкователя, он служит им связующею нитью, но он не стесняет собою их свободы, предоставляя им блуждать между строк.

Возьмем наудачу любой трактат Филона – хотя бы трактат «О бегстве и нахождении» [162] – и рассмотрим его построение, чтобы дать себе отчет в приемах мышления Филона и других комментаторов, следовавших по его стопам.

По поводу слов: «и бежала (Агарь) от лица ее (Сарры)» Филон различает троякого рода бегство – от вражды, от страха и от стыда, посвящая этому предмету пространное исследование (1–9). Примером бегства первого рода служит Иаков – идеалист и спиритуалист, который бежит от Лавана, воплощенного материализма, отрицающего

– 133 –

«движущую причину». Примером бегства второго рода служит тот же Иаков, бегущий от страха перед Исавом, – лучшая часть души, спасающаяся из боязни нападения на нее худшей части (4); советницей такого бегства, внушительницей спасительного страха является Ревекка, олицетворяющая «правомыслящее постоянство» и произносящая длинную, витиеватую хрию о пользе бегства от зла и порока (4–6). При этом Филон не смущается тем обстоятельством, что Ревекка посылает Иакова к брату своему Лавану, только что очерченному столь черными красками: как «брат Ревекки», или добродетельного постоянства, Лаван меняет свою физиономию и оказывается «любителем воспитания»; а если он и живет в Харране – символе чувственности, то это в знак того, что истинное воспитание начинает с чувственного мира, восходя к его духовной причине. Лаван – сын Бетуила, отца Ревекки, а Бетуил есть дочь Божия, или сама премудрость, по поводу чего Филон задается вопросом, каким образом дочь может быть отцом: он находит, что мудрость, как и прочие добродетели, дщери Божии, обладает мужеской природой и способностью оплодотворять души человеческие (9). Здесь, по–видимому, большой пропуск, ибо бегство третьего рода, бегство Агари перед Саррой, низшей перед высшей и господствующей частью души, – вовсе не рассматривается Филоном. Вместо этого Филон обращается без всякого перехода к бегству невольных убийц (Исх. XXI). Указав, что истинная смерть, которою умирает человек, есть нравственная смерть духа в чувственной жизни, он приводит слова Платона, призывавшего к бегству из такой жизни (10–12), и рассматривает, чту есть невольный грех и где надо искать его причину; он припоминает по этому поводу самое сотворение человека при участии ангелов и показывает, что Бог не есть и не может быть виновником никакого зла (15–16). Затем он останавливается на городах убежища. Он исследует, во–первых, почему эти города принадлежат одному колену Левия (17), во–вторых, почему их шесть (18); в–третьих, почему три из них находятся по сю сторону Иордана, а три по ту сторону (19); в–четвертых, почему невольный убийца должен оставаться в таких убежищах до смерти первосвященника (20). Истинное бегство есть бегство от мира к Богу; истинные убежища суть силы Божества;

– 134 –

таких сил Филон насчитывает шесть с Логосом во главе, причем три из них – высшие и три – ближайшие к нам. В этих-то убежищах человек должен пребывать вечно вместе с истинным первосвященником – божественным Логосом: пока он живет в душе, она не может вернуться туда, где царствует вольныйгрех (21). «Сказавши таким образом то, что следовало, о беглецах», Филон возвращается к тексту об Агари: «…и нашел ее ангел Господень у источника воды в пустыне». Следует по поводу слова нашел длинный комментарий на «философствования» Моисея об искании и нахождении. Рассматриваются безумные, которые не ищут и не находят, и мудрые, которые ищут и находят, как Авраам и Исаак, нашедшие агнца – слово (24), или евреи, нашедшие манну, небесную пищу – тоже слово (приводятся и другие примеры [163] ). Потом рассматриваются различные классы тех, которые ищут и не находят: Лаван, искавший идолов; «ослепленные разумом» содомиты, искавшие входа в дом Лота; Фараон, искавший убить Моисея за то, что он отвергал учения Эпикура и Аристотеля (26); Иуда, пославший искать Фамарь–блудницу (27), и, наконец, сам Моисей (27–28). Но если совершенное богопознание не дается в удел и тем, кто его ищет, то существуют избранные, которые в божественном исступлении , озаренные свыше, находят то, чего они не искали: есть души, которые, подобно бабам еврейским, рожают без повитух – без науки и метода и пожинают то, что сам Бог в них посеял. Он вводит их в землю обетованную, где они находят то, чего они не строили, не сажали и не собирали (30–31). «Сказавши это о нахождении, перейдем по порядку к следующему, – продолжает Филон, – нашел ее ангел при источнике воды». Мы ожидали бы, что Филон займется ангелом и сообщит нам свою ангелологию. Но он пропускает ангела и останавливается на источнике, хотя мы еще не знаем ни того, что означает бегство Агари, ни самое нахождение ее ангелом. Зато мы узнаем, что источник означает: 1) наш дух, который, подобно источнику,