Чтение онлайн

Здесь мораль Филона явно выходит за пределы стоицизма, да и всей греческой философии. Если он и

– 168 –

говорит о четырех кардинальных добродетелях стоиков, то затем, чтобы показать, что они вытекают из Божественной мудрости [249] , что они суть дщери Божии и дары благодати ( и ), оплодотворяющей наши души. Сознанию собственного совершенного ничтожества соответствует сознание преизбыточествующей силы и благодати Божией, избирающей себе свои сосуды [250] . Филон не ограничивается тем, что признает ничтожество внешних благ вместе со стоиками: он признает совершенное ничтожество всего, что принадлежит человеку [251] . Строго говоря, ничто ему не принадлежит: ни мир, ни мирские блага, ни тело, ни самая жизнь, которою он лишь пользуется; точно так же ему не принадлежит и его душа, его способности, добродетели, разум: все это также находится лишь в его пользовании, не в его собственности; всего этого он может быть лишен, и за все это он должен благодарить Бога, единого собственника и подателя благ. Поэтому все люди должны считаться по отношению друг к другу равно благородными, равно одаренными Богом и в равной степени полноправными гражданами мира, ибо по отношению к Богу все они должны считаться пришельцами и странниками, пришедшими как бы в чуждое государство, в котором их некогда не было. В мире нет ни одного частного, ограниченного создания, которое могло бы обладать совершенством; всякое такое создание есть лишь часть целого и, как такая часть, нуждается во всех прочих частях и нужна всем им [252] . Ничто сотворенное не довлеет себе; и там, где тварь отвращается от Бога, изливающего вечные источники благодати, и высокомерно приписывает себе что-либо доброе или ценное, какую-либо добродетель или познание, какую-либо силу или способность, там она неминуемо обрекается на заблуждение и на гибель [253] .

Если истинная, подлинная действительность принадлежит единому Богу, по отношению к Которому тварь

– 169 –

играет чисто страдательную роль, то нормальное отношение человеческой воли к Богу состоит в полном самоотречении и подчинении. Разумеется, можно спросить Филона, каким образом он вообще может объяснить возможность самопроизвольного действия и ослушания со стороны сотворенной воли: признание ее произвола есть не объяснение, а разве лишь констатирование факта. Но раз существует злая, порочная, своекорыстная воля, следующая внушению неразумных влечений и страстей, то перед человеком ставится уже не теоретическая, а практическая задача – просветить и перевоспитать эту волю, подчинить ее разумному, божественному закону. Человек возвышается к совершенству путем надежды и покаяния, путем изучения, аскеза, божественного озарения. Наследником божественных благ является тот, кто оставляет все мнимые блага, кто отрекается от всего, что он считает своим, и от себя самого [254] . Нужно очистить и украсить свою душу, чтобы сделать ее достойным чертогом для Царя царей, который по милости и человеколюбию удостаивает призреть на создание свое и снизойти с пределов неба до края земли для облагодетельствования нашего рода. Вся земля недостойна быть подножием ног Его, хотя бы она обратилась в золото или даже нечто еще более ценное. Душа же, украшенная добродетелью, образованием, науками, есть достойное жилище Его [255] . Но самые эти добродетели в свою очередь суть лишь «небесные» или «божественные насаждения»; Бог, а не человек разверзает утробу нашей души, оплодотворяет ее нетленным семенем слова (или «семенным словом»), делает ее чреватой духовными плодами; человек не может дать истинных чад своей душе, но душа, восприняв в себя божественное семя, рождает человеку плод добрых дел [256] . Душа должна очиститься от страстей, чтобы вступить в союз с законным супругом своим – Словом и понести истинный плод мудрости, праведности и всяческой добродетели. Ибо Отец всяческих и супруг премудрости сеет семя свое лишь в девственную землю и обращается лишь к истинной деве. И если

– 170 –

человек, вступая в союз с девой, соделывает ее женою, то Бог, наоборот, вступая в общение с нашею душой, вновь делает ее девой из жены, уничтожает в ней все те низкие желания, которые оскверняют ее [257] : Он является мужем не изменчивой девы, а неизменного вечного девства. Выражаясь словами одного позднейшего мистика,

Дева земли погибает в объятиях мужа,

Девство небес возникает в небесном зачатьи.

Здесь, очевидно, мы ушли далеко от греческой философии и находимся у порога христианской мистики. От халдейской и эллинской премудрости, от познания неба и земли человек должен перейти к самопознанию, чтобы познать все свое ничтожество и пасть ниц перед Божеством [258] . Подражать Богу, уподобляться Ему, жить с Ним, питаться Им и соединяться с Ним – вот цель человеческой жизни, достигнуть которой мы можем только при помощи Его благодати. Несовершенные питаются «каждым словом, исходящим из уст Божиих», т. е. частями слова; души более совершенных питаются всецелым словом : но истинный подвижник, как Иаков, достигший цели, уже не молится о том, чтобы питаться Его манной; «возвышаясь над Словом, он питается самим Богом: «Бог, пред которым ходили отцы мои Авраам и Исаак, Бог, питающий меня от юности моей до сего дня, ангел, избавляющий меня от всяких зол…» (Б. XLVHI, 15, 16). Иаков признает здесь питателем своим Бога, а не Слово; ангела же, который есть Слово, считает лишь врачевателем зол… по его мнению, величайшие блага подаются от лица самого Сущего, вторичные же блага, дающие лишь освобождение от зол, – посредствуются его ангелами и логосами [259] . Несовершенные питаются отдельными заповедями слова; затем это внешнее слово становится внутренним, и, наконец, душа освобождается от всякого закона, делаясь сама воплощенным законом и приобщаясь самому источнику Слова. Бог подает свои

– 171 –

милости ищущим благ; величайшая же молитва состоит в том, чтобы видеть в Нем единственного виновника и подателя всех благ [260] . Впрочем, Он не дожидается наших молитв, источая вечные источники своей благодати. И хотя Филон придает самое главное значение в нравственном строении души этой благодати, смиренно принимаемой человеком, он не знает никаких внешних ее средств: самые жертвы, обязательные для всех, являются ее символами, а не ее орудиями. Также молитва в истинном существе своем сводится к установлению нормального отношения души нашей к Богу, хотя в одном месте, говоря об обетованиях народа израильского, Филон придает большое значение молитвам и заступничеству усопших святых – явный след современных ему еврейских верований [261] . Святое святых заключается в Боге, и только в Нем. Поэтому, как ни велико то значение, которое Филон придает покаянию, учению, умственному просвещению при посредстве наук и философии или аскетическому подвигу и очищению воли, – он видит во всем этом лишь подготовление души, которое отчасти уже само обусловлено действием даров благодати, умных сил и словесных семян Божиих. Блаженнее подвижника, ищущего Бога, является тот, кто, не искав, находит Его, – вдохновенный автодидакт {15} , который получает Его совершенное ведение путем внезапного озарения [262] . Ибо конец ведения все-таки лежит в этом непосредственном озарении, в мистическом экстазе или исступлении, в котором Божество открывается созерцающему духу по мере силы его и соделывает такой дух равным своему Слову – органом, проявлением своего откровения. Поэтому, хотя Филон и признает практическую добродетель наряду с созерцательной, ясно, что первая служит лишь низшею ступенью второй или ее отблеском.

– 172 –

Таково в общих чертах учение Филона; изложение наше по необходимости вышло несколько длиннее, чем мы бы этого желали, отчасти, впрочем, вследствие литературных особенностей самого Филона, его бессистемности, эклектизма и противоречий. Многие из этих противоречий только кажущиеся; другие представляются характерными для его эпохи и для его миросозерцания, и обходить их значило бы дать неверное изображение его мысли.

Не меньшие трудности, чем изложение Филонова учения, представляет его объективная и беспристрастная оценка, как философская, так и историческая, в особенности по отношению к последующему развитию христианской мысли.

Чисто философская оценка Филона затрудняется тем, что ни его руководящий интерес, ни его метод, ни вся его мысль не имеют не только научного, но и умозрительного характера. Филон не дает систематического изложения своей философии и не претендует на философскую оригинальность; он стремится лишь к тому, чтобы выяснить «божественную философию» Моисея путем своей аллегорической эксегезы Пятикнижия, вполне убежденный в том, что вся положительная истина, заключающаяся в учении греческих философов, была несравненно раньше и полнее высказана Моисеем, хотя и в иносказательной форме. Несмотря на такой нефилософский прием и на господствующий религиозно–практический интерес Филона, его миросозерцанию не только нельзя отказать в своеобразной цельности, но надо признать, что он сумел придать этому миросозерцанию наиболее соответственную форму и в его рамках глубже подойти к философским проблемам, стоявшим на очереди.

Философия Филона, подобно учению многих его современников, есть философия откровения. Среди скептической критики и общего разложения предшествовавших доктрин явилось требование безусловно достоверного знания, имеющего свое начало в самом безусловно–сущем. Но если религиозные мыслители эпохи Филона ограничивались внешним посредством между религиозными верованиями и учениями философов, то Филон идет

– 173 –

дальше и глубже их, указывая внутреннее основание для такого посредства и сводя философию и откровение к общему началу, – к объективному универсальному Разуму и Логосу, который есть источник откровения и вместе норма, высший идеал познающей мысли. Отсюда объясняется и метод Филона: задача субъективного человеческого рассудка сводится к истолкованию объективного Логоса в эксегезе божественного откровения. Далее, Логос Филона не есть лишь формальный принцип познания сущего, он есть начало самооткровения в самом абсолютном сущем; иначе, Логос, начало откровения, есть в то же время космическое начало.

Философы, современные Филону, стремились разрешить две основные задачи теоретической философии: во–первых, найти источник безусловно достоверного познания, а во–вторых, примирить монизм стоиков с платоническим дуализмом, т. е., различая между абсолютным и относительным, найти посредство между ними. Логос Филона разрешал собою обе проблемы, как начало, посредствующее отношение сущего к его другому и самооткровение сущего в этом другом. В этом смысле учение Филона занимает важное место в истории понятия абсолютного, в истории умозрения вообще. Тем не менее учение Филона заключает в себе скорее требование примирения философии и религии, чем действительное их примирение. Религия теряет свой позитивный характер, совпадая с философским теизмом греческих эклектиков, а философия перестает быть рациональным умозрением, основываясь на внешнем авторитете откровения. Как ни знаменательна была подобная сделка для всего развития средневековой мысли, ее нельзя признать удовлетворительной ни в философском, ни в религиозном отношении. И равным образом Логос Филона есть скорее попытка возвыситься над отвлеченным монизмом и отвлеченным дуализмом, чем действительное разрешение спора между ними. Противоречие остается в самом понятии Логоса, которое Филон заимствует у платонизирующих стоиков – главным образом у Посидония, причем этот Логос относится то к Богу, то к миру, то является третьим, тварно–личным посредником между ними. Отчетливой разработки понятий мы у Филона не находим, и самый Логос не дедуцируется, а только предполагается им, как общий принцип

– 174 –

ветхозаветного откровения и греческой философии. Чтобы доказать истинность откровения, он прибегает к аллегорической эксегезе, путем которой он показывает согласие Слова Божия с популярной философией своего времени; а чтобы доказать и обосновать эту философию, он ссылается на откровение. Таким образом, учение Филона представляет собою логический круг. Исходною точкой для самого Филона была, разумеется, вера в Слово Божие, в универсальный смысл или разум откровения Бога Израилева. Проникнутый этой верой, он стремился доказать ее общую разумность и постольку – ее согласие с современной ему рациональной философией: откровение не только не противоречит ей, но обосновывает ее и разрешает все ее затруднения и противоречия. На деле, однако, и эклектический стоицизм эпохи Филона не представляет собою истинно рациональной системы, и религиозное миросозерцание Ветхого Завета не согласовалось ни с этим учением, ни с каким-либо другим отвлеченным учением греческой философии.

Чтобы доказать Логос в качестве принципа рациональной философии, надо было вернуться к Платону и Аристотелю и дать чисто умозрительное построение, какого у Филона нет и следов. А чтобы создать действительную философию ветхозаветного откровения, нужно было понять Ветхий Завет из него самого, а не из учения греческих философов. Наконец, чтобы выполнить ту главную религиозную, миссионерскую цель, которою задавался Филон, чтобы доказать истину «Слова Божия» в его универсальном значении, нужно было раскрыть это слово в его подлинном, реальном, конкретном и вместе всеобщем значении. Нужно было новое евангелие Слова Божия, и, конечно, нельзя ставить в вину Филону, что он не дал такого евангелия. Достаточно и того, что он по–своему хотел такого евангелия.