Чтение онлайн

Мы уже видели, что Логос есть первообраз не только мира, но и человека.

В книге Бытия мы находим два рассказа о сотворении человека: согласно первому, «сотворил Бог (Elohim) человека по образу Своему, по образу Божию сотворил его; мужчиной и женщиной сотворил их» (1, 27); согласно второму – «образовал Господь (Ягве) Бог человека из праха земного и вдунул в ноздри его дыхание жизни» (2, 7). Этот двойной рассказ, объясняемый новейшею критикой различием источников Пятикнижия («Елогиста» и «Ягвиста»), знаменует для Филона «великое различие» между небесным и земным Адамом (De op. m. 46 и Leg. alleg. 1, 12); первый, небесный человек есть «идея», «род» или «печать» , нетленное, бестелесное,

– 157 –

умопостигаемое начало, ни муж, ни жена (?); он есть непричастное земного естества чистое отображение или порождение Божие . Второй человек есть тварь, образованная художником по этому творческому первообразу и состоящая из бренного тела и бессмертной души – части божественного естества. В трактате «О смешении языков» (De conf. 28) небесный человек непосредственно отожествляется с «первородным словом Божиим», с «многоименным архангелом», который зовется и «началом», и «именем Божиим», и «Логосом», и «человеком по образу» (т. е. небесным человеком), и «Израилем». Слова Писания: «мы все сыновья одного человека» (Б. 42, 11) – относятся именно к этому небесному человеку: если люди недостойны считаться сынами Божиими, то они суть порождения его невидимого образа, его «священнейшего Логоса», сообразно которому они должны устроить свои души.

Нравственная жизнь человеческого духа есть область, на которой сосредоточивается весь интерес Филона: весь внешний мир есть в известном смысле лишь ее отражение, и в ней заключается основание, объяснение и конечный смысл откровения. Добро есть цель и норма творения, его начало, его конец и его закон; оно осуществляется в мире через разумную деятельность души, откуда вся философия Филона получает характер этики и нравственной психологии. Но тем не менее теоретическая психология, т. е. учение о способностях души, о душевных процессах и даже о самой природе нашего духа, представляется у Филона лишь беспорядочной амальгамой стоических, академических и перипатетических мнений.

Классификация душевных способностей не разработана и совершенно неопределенна. Филон то делит душу на две части – разумную и неразумную [214] , или чувственную, которую он вместе со стоиками подразделяет на семь частей [215] ; то он вместе с Посидонием придерживается трехчастного деления, предложенного Платоном [216] ; то присоединяет сюда еще и «питательную» и «чувственную» способность Аристотеля [217] . Все эти воззрения чередуются

– 158 –

или скрещиваются, и наш философ предоставляет «сведущим» решить психологические вопросы о подразделении этих способностей или их локализации. Для него важна только практическая расценка способностей, их деление по их достоинству: здесь сомнений быть не может – одни из этих способностей разумны, словесны, а другие неразумны и бессловесны, хотя могут и должны быть орудиями, органами разума как его потенции.

Но если специальные вопросы психологии отступают на второй план для нашего мыслителя, то и самое основное воззрение его на природу нашей души не отличается должною определенностью. Благодаря смешению различных философских понятий, в особенности же стоического представления о пневме с еврейским представлением о духе (руах), Филон нередко возбуждает наше недоумение по вопросу о том, каким образом понимает он самое существо духа. Он сам указывает, что вопрос о природе души есть предмет бесконечных споров между «софистами»: подобно тому как глаз видит все прочее и не видит себя самого, так и наш разум мыслит все прочее и не постигает себя самого; пусть он скажет, чту он такое и каков он есть, пневма, или кровь, или огонь, или воздух, или иное что; или пусть он ответит, тело ли он или же нечто бестелесное [218] . В других местах Филон выражает подобные же сомнения. Иногда кажется, что для Него несомненно только одно – бесплотность нашей разумной души, ее духовность. Но самое понятие духа, или пневмы, находимое нами у Филона, представляется двусмысленным: в целом ряде мест он говорит об эфирной природе этой пневмы, – даже там, где душа является ему «отщеплением», частью или излучением самого божественного естества [219] . Правда, в некоторых случаях «эфирность» служит ему как бы синонимом чего-то невесомого, бесплотного; но это только увеличивает сбивчивость других мест, где под эфиром разумеется как бы особая небесная материя или стихия [220] .

– 159 –

Но, несмотря на эту очевидную сбивчивость представлений о естестве нашего духа, мы находим у Филона довольно своеобразный психологический дуализм, в котором он соединяет греческие и еврейские представления. Он ссылается на библейские тексты, в которых дух (дыхание жизни) отличается от души живой, чтоб оправдать свое деление души на высшую и низшую часть, заимствованное из греческой философии. Писание учит нас, что кровь есть душа тела (или что в крови душа тела), и это положение находит себе подтверждение во мнениях некоторых греческих философов, физиологов и медиков, которые думали, что главная функция артерии состоит в распространении живой пневмы по нашему телу [221] . Но кровь есть субстанция или, точнее, субстрат только низшей, животной и чувственной части нашей души, общей нам с бессловесными; сущность же разумной души есть дух, или эфирная пневма, – «не движущийся воздух, а оттиск или отпечаток божественной силы, которую Моисей именует собственным именем Образа, указывая, что Бог есть первообраз разумной словесной природы, а человек (в своем разуме или лучшей, господствующей части духа) – подражание и подобие» [222] . Этот Образ, по подобию которого создана наша разумная душа, эта печать , запечатлевающаяся в ней, есть, как мы уже знаем, самый божественный Логос.

В этом, как нам кажется, и состоит объяснение мысли Филона. Большинство из его критиков указывают на сбивчивость его представлений, колеблющихся между телесностью и бесплотностью духа [223] ; другие стремятся доказать, что он склонялся в пользу первого или второго взгляда [224] , что нисколько не освобождало бы его от противоречий. На самом деле следует обратить внимание на два обстоятельства: во–первых, на то, что сам Филон всегда различает между высшей и низшей душою, а во–вторых, что подобие, или отпечаток, следует отличать от самой печати, которая дает ему свою форму или начертание. Таким

– 160 –

путем, может быть, разрешается вопрос о том, признавал ли Филон человеческую душу созданием или же чистой эманациейБожества [225] . Разумная душа образована из тончайшей эфирной пневмы, из которой состоят и другие божественные существа, и эта пневма является здесь сущностью души [226] ; но, с другой стороны, в отличие от тех, кто относит душу к эфиру, «великий Моисей не уподобил вид ее никакой твари, но определил ее как подлинную монету божественного и невидимого духа, ознаменованную и запечатленную печатью Бога, начертание которой есть вечное Слово» [227] . Для Филона естественным образом на первом месте стоит это начертание, этот божественный образ, который живет в нашей душе, оплодотворяет ее, соделывает ее разумной. Этот образ, разумеется, вполне бесплотен и есть «отпечаток, или отщепление, или отблеск» божественной природы (opif. m. 51): он есть в прямом смысле эманация Божества, поскольку он тожествен с Логосом – «печатью». Но это еще нисколько не исключает мысли о том, что подобное «начертание» или образ имеет особый субстрат, составленный из пневмы. Поскольку душа наша имеет свое происхождение в самом «источнике словесного естества», она может рассматриваться как его эманация; но она не есть частица, материально отделенная от божества. Божественное не может дробиться или разрываться на части; Оно лишь распространяется, Оно сообщается динамически. На самом деле Логос, или «образ» Божий, играет здесь роль формы; поэтому он не изменяется, подобно тому как не изменяется печать, оставляя оттиски в воске; он не изменяется и не оскудевает в своем источнике, сообщаясь разумным душам, как не оскудевает знание, которое им сообщается, или как не оскудевает огонь, сколько бы факелов он собою ни зажег, – чрезвычайно важное представление, получившее большое распространение и развитие в последующем богословии [228] .

– 161 –

По замечанию одного из критиков Филона, он не различает между понятием о подобии души нашей Логосу и понятием об эманации или происхождении из него, точно так же как, например, платоники не различали между уподоблением идеям и приобщением к ним [229] . Но в действительности это и есть одно и то же, поскольку образ сказывается в чертах своего подобия, запечатлевает их собою. Филон нигде не отожествляет Логос со всею душою человека и даже не признает его первообразом всего человека: он есть лишь первообраз нашего разума, который есть как бы душа души, зеница ее ока, бог нашего тела [230] и его неразумной природы. В этом нашем разуме мы уподобляемся Богу и усыновляемся Ему: в известном смысле можно сказать, что все разумные души суть сыны Логоса, так как они происходят от него [231] .

В этом отношении учение Филона вполне определенно: существенно в душе то, что дает ей ее форму, что делает ее душою, т. е. ее образ, который есть образ Божий: на нем и сосредоточивается нравственный и религиозный интерес Филона. Какова материя души и что она такое – это вопрос, который не занимает его почти вовсе, является ему несущественным и сомнительным [232] . Скорее всего он представляет себе душу эфирным, световым или пламенеющим духом, подобно ангелам [233] ; но для него важно не то, состоит ли она из воздуха, пламени или эфира, а то, что она есть божественный дух. Можно спросить себя, как представлял он себе самое отношение Логоса к душе – «печати» к ее «оттиску», – не представлялось ли оно ему в форме какого-то реального присутствия тончайшей божественной пневмы в пневме менее тонкой [234] . Весьма возможно, что, несмотря на все заявления о бесплотности Логоса, «чистейшая и божественная сущность» представлялась нашему мыслителю в виде тончайшего