Чтение онлайн

– пустота и движение в пустоте возможны;

– допустимо рассматривать ускоренное движение, не касаясь вопроса о природе тяготения (gravitas);

– достаточно признать, что тяготение (какова бы ни была его природа) постоянно по величине и всегда действует одинаково 1653 .

Конечно, всегда можно сослаться на то, что, мол, не в этом суть дела. Декарт дал философии и науке нечто большее, нежели правильную формулу свободного падения. Он дал «формулу» свободного мышления. Ибо если мы утверждаем, что тяжесть камня есть «реальное» (то есть оккультное) качество, отличное от самого камня и способное двигать его к центру Земли, то тем самым мы приписываем тяжести знание некой цели и стремление к ней, то есть мы вносим в неодушевленную материю, как выразился М.К. Мамардашвили, «тень мысли» 1654 . И ради этого, то есть ради освобождения души «в том числе и от пелены самой себя» 1655 , ради своей умозрительной правоты Декарт был готов идти против течения вопреки фактам и конкретным результатам. Более того, «мы принадлежим к тому интеллектуальному универсуму, принципы которого сформулировал Декарт <…> и на котором покоятся современная наука и наша цивилизация» 1656 . Да и вообще, как сказал Вольтер, «он [Декарт] достоин уважения даже в своих заблуждениях. Да, он делал ошибки, но он их делал на основе метода» 1657 . Все это, бесспорно, так. Но и у науки, той самой науки, которую строили Галилей и Ньютон на принципах, которые в целом оставались Декарту чуждыми, была своя правда.

Картезианское разделение души и тела, материи мыслящей и материи протяженной означало, в глазах Ньютона, отрицание зависимости материального мира от Бога 1658 . Здесь в пояснение сказанного уместно привести одно любопытное свидетельство. Речь идет о реакции китайских мудрецов на полученные ими от миссионеров сообщения о первых достижениях новой европейской науки. «Мудрецы нашли саму идею науки абсурдной, поскольку, хотя повелителю поднебесной и дано устанавливать законы и требовать их исполнения под угрозой наказания, исполнять законы и подчиняться им дано лишь тем, кто способен эти законы “понять”, а “дерево, вода и камни”, о которых толкуют мистификаторы-европейцы, очевидно этим свойством “понятливости” не обладают: им нельзя приписывать законы и от них нельзя требовать их исполнения. Глаз традиции здесь предельно четко зафиксировал родимое пятно теологического происхождения науки. Прежде чем говорить о “законах природы”, полезно выяснить, а как эти законы там оказались, то есть выяснить ту самую деталь, от обсуждения которой наука уклоняется уже не первое столетие» 1659 .

Возможно ли ради свободы философского мышления, ради того, чтобы «держать мысль», пойти против фактов? Ответ Декарта: «Да, можно и необходимо, если для объяснения фактов требуется вводить, прямо или косвенно, некие мыслеподобные состояния, которые будут “подсовывать” нам вместо реальности “фактическую видимость”» 1660 . Ответ Ньютона: «Нет, нельзя, ибо тогда измышленные “механизмы” природы будут подсовывать нам некую неверифицируемую и нефальсифицируемую теорию, которая будет представлять лишь тень истины». Таким образом, условия свободы (и одновременно – условия ясности и отчетливости) мышления в философии и в науке не совпадали. Однако ситуация, на мой взгляд, еще более драматическая, нежели это может показаться из приведенного рассмотрения.

В заключительном разделе «Discours de la M'ethode» читатель сталкивается с несколько неожиданным пассажем:

Жан-Батист Морен, астроном и математик, одним из первых обратил внимание на некую несообразность в логике Декарта:

Единственный способ избежать circulus vitiosus Морен видел в том, чтобы «следствия», которые используются для «доказательства» причин, отличались от «следствий», которые используются в процедуре «объяснения», но при этом Морен отмечал:

Только тогда наше знание будет достоверным.

Декарт отчасти согласился с Мореном, еще раз разъяснив свою позицию:

На первый взгляд все выглядит вполне логично. Действительно, то, что Декарт называет «доказательством», представляет собой «existence-argument», то есть вывод о существовании некой неизвестной сущности (причины) из известного факта существования другой сущности (следствия), а то, что он называет «объяснением», есть утверждение о том, что если есть некоторая причина p, то из нее должно вытекать следствие q (или несколько следствий) 1665 . И тем не менее в контексте картезианских представлений о методе познания эти рассуждения вызывают возражения, и вот почему.

Декарт исходит из того, что следствие (q) всегда должно быть непосредственно наблюдаемым, ибо в противном случае «доказательство» (q– > p) невозможно, тогда как причина (p) сокрыта от нашего наблюдения, ибо в противном случае не было бы необходимости ее «доказывать», то есть в современной терминологии – объяснять. Но то, что Декарт (в том числе и в приведенной выше цитате из «Discours de la M'ethode») называет причинами, относится им к числу «ясных и отчетливых понятий, могущих быть в нашем разуме» 1666 (изначально там быть!), при том что истинность ясного и отчетливого знания гарантирована всемогуществом Бога. А «следствие» (q) усматривается нами, согласно Декарту, только через то, что уже есть в нашем уме. Более того, как сказано в шестом «правиле для руководства ума», «для того чтобы отделять самые простые вещи от запутанных и исследовать их по порядку, необходимо в каждом ряде вещей, в котором мы прямо вывели некоторые истины из других, усматривать, что в нем является наиболее простым и насколько удалено от этого все остальное – более, или менее, или одинаково» 1667 .

Декарт подчеркивает, что это правило «содержит главный секрет искусства [рассуждения]», ибо оно позволяет выстраивать вещи «в некие ряды <…> поскольку одни из них [вещей] могут быть познаны на основании других» 1668 . И все вещи, «в том смысле, в каком они могут быть полезными для нашего замысла, согласно которому мы не рассматриваем их природы как обособленные, но сравниваем их друг с другом, чтобы познать одни на основании других, можно назвать или абсолютными, или относительными.

Абсолютным я называю все, что заключает в себе искомую чистую и простую природу (natura), например, все то, что рассматривается как независимое, причина, простое, всеобщее, единое, равное, подобное, прямое и другое в том же роде. Я называю абсолютное также самым простым и самым легким для того, чтобы пользоваться им для разрешения вопросов.

Относительным же является то, что причастно той же самой природе или, по крайней мере, чему-либо производному от нее, в соответствии с чем оно может быть соотнесено с абсолютным и выведено из него посредством некоего ряда, но вдобавок оно привносит в свое понятие нечто другое, что я именую отношениями: таковым (то есть относительным) является все то, что называют зависимым, действием, сложным, частным, множественным, неравным, несходным, непрямым и т.д. Эти относительные вещи отдалены от абсолютных тем больше, чем больше они содержат подобных отношений, подчиненных друг другу» 1669 .

Причины природных явлений Декарт относит, как правило, к категории абсолютных сущностей, тогда как следствия – к относительным. При этом он особо выделяет «наиболее абсолютные» вещи (элементы мира), то есть те «несколько чистых и простых природ, которые можно усмотреть (я бы перевел – «созерцать». – И.Д.) прежде всего и сами по себе (per se) (я бы перевел – «как первичные и существующие сами по себе». – И.Д.), независимо от каких-то других, либо в самих опытах, либо с помощью некоего присущего (я бы перевел – «прирожденного». – И.Д.) нам света» 1670 . Эти «чистые природы» являются «наиболее простыми в каждом ряду» 1671 . Все же прочие члены рядов вещей «могут быть постигнуты не иначе, как если будут выведены из них (то есть дедуцированы. – И.Д.), и это осуществимо либо непосредственно и ближайшим путем, либо только через посредство двух, или трех, или более того различных заключений (то есть логических выводов. – И.Д.)» 1672 . И хотя причина и следствие «у философов являются соотносительными, однако если мы… отыскиваем, каково действие, то сначала надлежит познать причину, а не наоборот» 1673 .