Чтение онлайн

Декарт, конечно, признает законность возражений относительно предложенных им механизмов природных процессов (о чем см. далее): «…Могут <…> возразить, что хотя я, пожалуй, и придумал причины, которые могли бы вызвать действия, подобные тем, какие мы видим, но из этого еще нельзя заключить, что они вызываются ими в действительности» 1543 . Ведь Бог «владеет бесчисленным множеством средств, коими он мог достигнуть того, что все вещи здешнего мира казались такими, какими они ныне кажутся, между тем как ум человеческий бессилен постичь, какие из этих средств ему угодно было применить для этого» 1544 .

Декарт против приведенного аргумента не только не возражает, но даже считает, что именно так и обстоят дела. Да, никаких гарантий истинности своих, как бы мы сегодня сказали, моделей он не имеет, да их и быть не может. «Я почту себя удовлетворенным, – скромно заявляет философ, – если описанные мною причины таковы, что все действия, которые могут из них произойти, окажутся подобными действиям, замечаемым нами в мире» 1545 . Заявление вполне в духе предисловия Осиандера к «De revolutionibus» Коперника – теория должна не докапываться до истинных причин, а «спасать явления». Декарт даже несколько усиливает эту мысль, когда говорит, что достигнуть целей познания природы мы сможем «с таким же успехом, если станем рассматривать следствия из некоторых придуманных (курсив мой. – И.Д.) причин, хотя бы и ложных, как если бы они были истинными, раз эти следствия предполагаются одинаковыми, поскольку они касаются ощутимых действий» 1546 . И далее следует ссылка на седьмую главу «Метеорологии» Аристотеля. Видимо, для большей убедительности.

Впрочем, был один аргумент, дававший Декарту право считать, что достоверность приведенных им доказательств имеет более высокий статус, нежели просто моральная достоверность. В самооценке Декарта его рассуждения показывают, что каждая обсуждавшаяся им вещь «не может быть иной, чем мы о ней судим» 1547 , и уверенность эта опирается на одно «несомненное метафизическое положение», а именно: «Бог всеблагий источник истины и… раз мы созданы им, то способность отличать истинное от ложного, которую он нам даровал, не может вводить нас в заблуждение, если мы только правильно ею пользуемся и она с очевидностью нам доказывает истинность чего-либо» 1548 .

Разумеется, человеческое знание несоизмеримо с божественным, человек не может познать глубинных оснований божественных истин, как и то, каким именно способом Создатель реализует свой замысел, но познанное человеком находится в согласии с божественной (абсолютной) истиной, если оно отвечает картезианскому интериоризованному критерию истинности когнитивного суждения. Декарт категорически отказывался идти по «королевскому пути», предложенному Гассенди, пути «натуральной теологии», то есть к пониманию целей, с которыми Бог создал мир 1549 . Этот отказ, то есть отказ от привнесения в натурфилософские рассуждения даже следов любого инородного дискурса, будь то теологические регулятивы или мыслеподобные состояния, собственно, и является сердцевиной картезианского рационализма.

Однако концепция ясных и отчетливых идей исходно обладала известной двойственностью: с одной стороны, она ставила наши познавательные процессы в зависимость от Бога (точнее, от картезианской модели Его), тогда как с другой – она освобождала процесс познания от божественного регулирования (поскольку наши когнитивные процессы не являются подобием божественного познания, а также потому, что человек в принципе не в состоянии овладеть божественной истиной во всей ее полноте, поскольку не может знать ее оснований) и тем самым придавала нашим познавательным усилиям известную автономию, в результате чего из натуральной философии устранялся любой «внешний дискурс», который касался полученных ею результатов. В этом смысле картезианская философия давала свободу мышлению, поскольку мир Декарта – это мир, в котором Бог не творит никаких чудес, ибо, как выразился М.К. Мамардашвили, «философу нужен такой мир, в котором не бывает чудес, и тогда может реализовываться человеческая свобода, тогда человеком не играют никакие демонята и никакие силы» 1550 .

Таким образом, теологическая «угроза» для натурфилософии в рамках картезианской философии если не полностью элиминировалась, то заметно минимизировалась, и даже более того, возникал соблазн применить критерий ясности и отчетливости мышления в области теологии, то есть внести и туда рационалистический дух картезианского сомнения, что, собственно, и сделал Барух Спиноза.

Впрочем, ясность и отчетливость идей не является единственным критерием истинности наших суждений о природе. Декарт формулирует также дополнительный критерий истинности «моделей» природных явлений, не опирающийся ни на предложенную им галантную «модель» Бога (не обманщик, не совершает в мире никаких чудес, всеблагий источник истины и т.д.), ни на императив ясности и отчетливости мышления. Согласно этому критерию, если предлагаемые причины явлений и исходные принципы, касающиеся природы, выведенные из некоторых фактов, могут служить объяснениями для всех других фактов, то эти причины и принципы могут рассматриваться как истинные: «мы будем знать, что определили эти причины правильно, только если мы убедимся, что мы можем в терминах этих причин объяснить не просто следствия, кои мы уже изначально имели в уме, но также и все другие явления, о которых мы ранее не думали» 1551 .

Что можно сказать по поводу этого критерия? Именно как критерий истинности высказываний он явно слабоват, да и не похоже, чтобы сам Декарт воспринимал его в подобной функции всерьез 1552 . Скорее речь здесь идет о другом – о том, что причина и следствие (соответственно экспланас и экспланандум теории) должны быть гетерогенны, то есть нельзя объяснять причину горючести древесины тем, что в дереве есть начало (субстанциальная форма) горючести, ибо подобные объяснения не информативны, не говоря уж об их прочих пороках. Причина и следствие не должны быть логически эквивалентны друг другу, ибо если это так, то такие причины не смогут стать причинами никаких «других» следствий, «о которых мы ранее не думали». Причины, постулированные Декартом, не таковы, наоборот, он с гордостью отмечает, что «начала, разъясненные мною <…> столь широки, что из них можно вывести больше вещей, чем мы замечаем в видимом мире, и даже гораздо больше того, что мы могли бы мысленно обозреть в течение всей нашей жизни» 1553 .

Это, конечно, так. Однако такая избыточность числа следствий (которая является результатом информативной избыточности исходных принципов) говорит об отсутствии какого-либо дедуктивно выводимого отношения между постулированными причинами и феноменами, вследствие чего наш мир оказывается лишь одним из бесконечного множества возможных миров.

В заключительном разделе «Discours de la M'ethode» Декарт признается, что «могущество природы простирается так далеко, а начала мои так просты и общи, что мне не представляется никакого частного следствия, которое не могло бы быть выведено из начал несколькими различными способами, так что самым трудным для меня было найти, каким способом лучше всего выразить эту зависимость» 1554 . Иными словами, потребность в эксперименте в конечном счете оказывается связанной с информативной природой причинно-следственной связи. Именно по причине информативной избыточности принятых им начал (principia) Декарт вынужден заполнять «зияние длящегося опыта» (М.К. Мамардашвили) измышленными гипотезами и придуманными «механизмами» явлений, «intellectually constructed objects» 1555 . Именно эти искусственные мыслительные конструкции, не имеющие никакого отношения к истинным «механизмам» Вселенной, должны были заполнить собой зазор между ясно и отчетливо постижимыми картезианскими началами и наблюдаемым миром.

Галилей и Ньютон, окажись они в ситуации прямого диалога (то есть личной беседы) с Декартом, могли бы возразить (что они фактически и делали в своих работах): человек в состоянии объяснять природные явления, например свободное падение тела, как если бы в теле наличествовала некая внутренняя (или запечатленная извне) сила (тяжесть), и вывести по причине регулярности действия этой силы (или, точнее, по причине регулярности явлений, якобы обусловленных действием этой якобы присущей телам силы) некий закон, который допускает эмпирическую проверку и потому отражает объективную природную ситуацию. Ньютон, для которого проблема actio in distans стала одной из самых серьезных 1556 и который в результате долгих размышлений и экспериментов вынужден был перейти от понятия «не оказывающей сопротивления среды» («De motu», декабрь 1684) к понятию «не оказывающего сопротивления, то есть пустого, пространства» («De gravitatione» и вариант «De motu» начала 1685), что означало разрыв с идеей механического телесного гравитационного эфира, в итоге в публичных дискуссиях о тяготении предпочел говорить лишь «strictly and geometrically».

«Под словом “притяжение”, – писал он в «Philosophia Naturalis Principia Mathematica», – я разумею вообще какое бы то ни было стремление тел к взаимному сближению, происходит ли это стремление от действия самих тел, которые или стараются приблизиться друг к другу, или которые приводят друг друга в движение посредством испускаемого эфира, или это стремление, вызываемое эфиром или воздухом, или вообще какою-либо средою, материальною или нематериальною, заставляющей погруженные в нее тела приводить друг друга в движение. В том же смысле я употребляю и слово “натиск” (impulsus) или “напор” (impetus), исследуя в этом сочинении не виды сил и физические свойства их, а лишь их величины и математические соотношения между ними…» 1557 . И еще более определенно он высказался в «Opticks»: «я не касаюсь здесь того, каким образом могут действовать эти притяжения (how these Attractions may be perform’d). То, что я называю тяготением, может осуществляться посредством натиска (impulse) или некоторым другим неизвестным мне способом. Я здесь использую это слово (то есть Attraction. – И.Д.) только для того, чтобы обозначить в общем некую силу, посредством которой тела стремятся (tend towards) друг к другу, какова бы ни была причина [этого стремления]» 1558 . Итак, «причину <…> свойств силы тяготения» «вывести из явлений» не удается, а гипотез, уверял сэр Исаак своих современников, он, в отличие от Декарта, извините, не измышляет.

Однако «hypothesis non fingo» – это только фасад ньютонианской методологии, за которым шла бурная деятельность по «измышлению» самых разнообразных гипотез. И когда под натиском и напором описанных выше фактов и обстоятельств ученый вынужден был отказаться от своей эфирной теории тяготения, он тем не менее продолжал поиск если не «механизмов» гравитационного притяжения, то по крайней мере обоснования самого представления о силе тяготения. Ведь ситуация, которая сложилась вокруг этого представления, была нетерпимой. Фактически Ньютон вынужден был признать, что планеты движутся в пустом пространстве, и одновременно допустить наличие между ними силового взаимодействия. В какую бы методологическую позу он ни встал, противоречие оставалось, ибо оставалась тайна actio in distans, что ставило под вопрос тот фундаментальный принцип Ньютоновой (как, впрочем, и до-ньютоновой) механики: силовое взаимодействие всегда подразумевает воздействие одного тела на другое (удар, давление и т.д.), нет тела – нет силы.