Чтение онлайн

На самом деле за кажущимся идиллическим «благополучием» подобного примирения стародавних врагов скрывалась весьма тревожная проблема, угрожающая жизнеспособности организма Культуры в гораздо большей степени, нежели наивная «революционность» первопроходцев авангарда. Имя этой угрозе – тотальный скепсис и дезонтологизация всей духовно-культурной сферы, превращение ее в некий музееобразный пантеон «погибших богов» или собрание симулякров (одно из излюбленных понятий в лексиконе постмодернизма; введено в современный научный обиход Ж. Батаем и Ж. Бодрийяром). Тенденция, проявляющаяся в эмансипации личности от власти объективной истины и в освобождении от всяких этических и логических обязательств перед миропорядком, отчетливо обнаруживает в себе ныне опасную перспективу размывания фундаментальных ценностных оснований не только искусства, но и всех отраслей духовного бытия. Мы являемся свидетелями продолжающейся эскалации дивергентного типа сознания, дробящего человеческий мир на множество автономных, самодовлеющих и чуждых друг другу «миров», не признающих никакой универсальной аксиологической шкалы и совместимых лишь исключительно в плоскости биосоциальных инстинктов и формальных общественных договоренностей. Такова на данном этапе судьба дивергентных начал «уединенного» духа [79] , на заре XX века утверждавшего непримиримую альтернативность индивидуальных «картин мира», а в последние десятилетия утверждающего полнейший плюрализм (отчужденное равноправие) многочисленных культурных «кодов», релятивность (относительность, условность) [80] смыслополагания и, в конечном счете, фиктивность, мнимость любых аксиологем и общекультурных конвенций. Впрочем, это лишь один из двух крайних полюсов современного традициологического мышления.

На противоположном полюсе исканий, в среде убежденных апологетов традиционных форм и культурной «идентичности», напротив, происходило усиление реставрационистских настроений, обусловленных поисками противоядия центробежным тенденциям, угрожающим разрушительными последствиями для всего человечества. В. Аверьянов отмечает проявившееся во второй половине XX века «бурное развитие теории традиции, обусловленное кризисом классического модерна…». Однако, как проницательно замечает ученый, в большинстве возникающих на этой волне доктрин «традиционные явления отделяются от традиции как принципа их существования» и как «механизма их функционирования», вследствие чего транслируемые элементы нередко обретают мнимую завершенность «в самих себе» [81] , в своей фетишизированной самодостаточности (ср. с предостережениями В.Н. Лосского о необходимости разграничивать локальные «предания» и целостное «Предание» [82] ). Сторонниками идеи «возвращения к истокам» настойчиво отстаивалось (и нередко отстаивается до сих пор) ультраконсервативное понимание традиции как альтернативы любому инновационному культурно-историческому движению. В русле названного подхода понятия «традиция» и «традиционный» стойко ассоциируются с идеализированным прошлым, с докризисными, патриархальными и «органическими» формами национального бытия, с так или иначе трактуемым «золотым веком» культурной истории, с «родной стариной», а то и с возвратом к иррационалистической архаике, к докультурной, магической сакральности. В результате вытесняется и дезавуируется понимание традиции как динамики исторического наследования, как освоения, «передачи», накопления и расширения культурного опыта [83] . Верность традиции начинает отождествляться с пассеизмом и антиисторизмом, с неподвижным равновесием, а также, говоря словами Г. Флоровского, «возникает опасность заслонить и подменить вселенское… предание преданием местным и национальным» [84] . К тому же традиция, как сквозная, метаисторическая связь времен, нередко подменяется так называемой «традиционностью», понимаемой как репродуцирование уже известного. При этом, по меткому наблюдению В. Аверьянова, «в традиционных явлениях вертикальное измерение традиции может истончаться или утрачиваться» [85] . Проводя это различие, Аверьянов опирается на ключевые положения концепции Б.С. Брасова, полагавшего, что традиция, в отличие от традиционности, всегда выходит за рамки того или иного периода и требует перспективного видения, большой истории [86] .

Кроме того, приходится признать, что в рамках пассеистского умонастроения почти никогда не бывает настоящей и глубокой постановки проблемы традиции. Все сводится к более или менее стандартным доводам о неоспоримости авторитетов, к клишированным ссылкам на непререкаемое значение великих образцов, а в отношении к новому и непривычному – к подозрительности и вкусовщине, что порождает своего рода рутинный традиционализм, не способный внятно для других обосновать собственное кредо. Вместо такого обоснования, как правило, имеет место апология «традиционности» в неком априорном, самоочевидном и по умолчанию позитивном значении.

Таким образом, с одной стороны – «болезнь внутренней уединенности каждого человеческого существования, чреватой вседозволенностью и незащищенностью, неприкаянностью и отчаянием, выросла в одну из ключевых духовных проблем XX века» [87] . С другой стороны – попытки справиться с этой «болезнью» снова и снова подталкивают к отречению от всех открытий и завоеваний посттрадиционалистского (и постклассического) периода культуры. Следствием такой поляризации является невольное навязывание общественному мнению якобы неизбежной, но, по сути, ложной альтернативы: либо радикальный творческий «произвол», раз и навсегда порывающий с любыми формами зависимости от «общих ценностей», либо пассеизм (культ прошлого), охранительный нормативизм и реставрационистское оберегание уже известного, привычного от каких бы то ни было творческих трансформаций. Культурная непродуктивность каждого из этих векторов заставляет, однако, усомниться в необходимости выбора между двумя обозначенными крайностями. Поэтому особую актуальность ныне приобретают поиски «среднего», «царского» пути, позволяющего сочетать прошлое с будущим, «память» с «познанием» [88] , свободу творческого почина с верностью освященным традицией универсалиям и святыням. К счастью, путь этот был нащупан и в целом не прерывался на протяжении всего XX столетия.

Переходя к следующим разделам, хотелось бы подчеркнуть, что важной составляющей традициологии «срединного» мышления в русско-европейской культуре XX века является христианский историзм, сочетающий идею таинственной синхронии бытия с устремленностью к «последним временам». Это эсхатологическая обращенность сознания к грядущему «исполнению сроков», оценка настоящего в перспективе будущего «Судного дня». «“Чувство истории”, к которому взывал Элиот [89] , – напоминает В. Тюпа, – есть по сути своей христианский историзм» [90] . В рамках подобного миропонимания «прошлое в такой же мере корректируется настоящим, в какой настоящее направляется прошлым» [91] . (У Ю.М. Лотмана можно найти четкое отграничение идеи «активной памяти» от историзма в гегельянской и позитивистской теории культуры: «Культурная память… не только панхронна, но противостоит времени. Она сохраняет прошедшее как пребывающее. <…>…прошедшее не прошло… <…> Смыслы в памяти культуры не “хранятся”, а растут» [92] .) Согласно характеристике С.С. Аверинцева, в христианстве «история перестает сводиться к эпическому, почти природному ритму войн, побед, катастроф… она предстает как явление смысла, по своей сложности требующего интерпретации, как система дальнодействующих связей» [93] . В сущности об этом же образно говорит и пастернаковский Живаго, размышляющий о влиянии христианства на формирование исторического сознания: «Века и поколенья только после Христа вздохнули свободно. Только после Него началась жизнь в потомстве, и человек умирает не на улице под забором, а у себя в истории, в разгаре работ, посвященных преодолению смерти, умирает, сам посвященный этой теме» [94] .

Ныне проблематика традиции требует от нас решительного отказа от некоторых стереотипов и устаревших антитез, затемняющих адекватное научное видение предмета. Очевидно, что привычная оппозиция «следование традиции – разрыв с традицией», если трактовать ее прямолинейно и буквально, во многом исчерпала себя как непродуктивная. Если вести речь о фактическом наличии/отсутствии в текстах тех или иных отсылок, созвучий, сближений, перекличек, совпадений (сюжетно-тематических, стилистических, «идейных» и т. д.) с предшественниками, то совершенно ясно, что разграничение нужно проводить не между «традиционностью» и «внетрадиционностью», а между разными формами и линиями наследования, «определять, какой именно традиции “следует” тот или иной автор и “разрыв” с какой именно традицией он провозглашает…» [96] . Основные достижения в литературоведении XX века отмечены именно таким, дифференцированным подходом, а известные казусы современного возвращения к устаревшей дихотомии «благополучная преемственность – прискорбное беспамятство» имеют в большинстве своем атавистический характер. С другой стороны, в западном и постсоветско-постмодернистском литературоведении, при всем его внимании к подробностям и оттенкам мерцающих сквозь века интертекстуальных связей, сам концепт традиции подвергся значительной редукции, был низведен до уровня локальных (бессознательно-случайных либо намеренно-игровых) реминисценций и тем самым оказался изъят из сущностного тождества с понятиями «преемственность», «наследование» и «предание», полагающими основной акцент на сознательноответственном участии творца (мыслителя, художника, поэта) в священной «эстафете» поколений, в соборно мыслимом «общем деле» культурного созидания. И эта, незаметная на первый взгляд, подмена не может быть оставлена без внимания. Таким образом, приснопамятная оппозиция традиционности и контртрадиционности, устаревшая и потерявшая актуальность в одном своем аспекте (в плане интертекстуальных «пересечений» и фатальной зависимости от достигнутого ранее), ничуть не устарела и не утратила насущной значительности в другом своем измерении, а именно – в аспекте принципиального самоопределения писателя, мыслителя, творца по отношению к культурному наследию как целому, к ее базовым основам и к ее аксиологическому статусу. Сегодня, как нам представляется, на повестку дня должны быть вынесены новые назревшие вопросы.

Осознание того, что абсолютная внетрадиционность невозможна, а воспроизводиться и повторяться может все, что угодно, даже нигилизм, – настоятельно требует от нас не ограничиваться установлением самого факта межтекстовых связей (они неминуемы) и процедурами описания конкретных форм заимствования, но сосредоточить максимальное внимание на изучении аксиологической мотивации обращения к общекультурному наследию. Отсюда главным предметом нашего научного интереса будут не собственно моменты того или иного соприкосновения писателей с опытом предшественников, не их частотность и удельный вес, не определенные частные линии взаимодействия, не конкретные приемы и формы привлечения «чужого слова», а общий модус восприятия исторически утвердившейся традиции, способ позиционирования себя (своего творчества) по отношению к «общему делу» культуры, целостное самоопределение художника в системе ценностей (в аксиологическом тезаурусе [97] ) национального и общеевропейского культурного предания.

Итак, в наших попытках осмыслить новый традиционализм речь будет идти не о «литературной традиции» в узком и специальном понимании (как области воссозданий, текстуальных «перекличек», заимствований, ученичества и зависимости от «учителей» в поэтике и тематике) и не об интертекстуальности, а об особой традициональной установке, предполагающей волю к связи, единству, согласию перед лицом общей цели и общей Истины и к утверждению безусловной значимости духовных накоплений человечества. Данная установка постулирует восприятие традиции как фундаментальной ценности, как предмета глубочайшего интереса и осознанного стремления [98] . Это некая исходная (предшествующая выбору тех или иных линий наследования) аксиологическая позиция, исходящая а) из абсолютной необходимости традиции и б) из абсолютной необходимости быть причастным ей. Иными словами, это особая философия традиции, не выводимая из интенсивности буквальных «перекличек» с предшественниками и не сводимая к ним, определяемая не мерой зависимости от тех или иных сегментов прошлого, а целостным отношением к Целому Культуры. Традиция в данном контексте понимается нами (в согласии с неотрадициональным кредо) как воспроизводство смысловой континуальности бытия, осмысленного, смыслоцентричного образа мира как универсума, в основе своей безусловно благого и бытийно оправданного; как такого мира, е котором есть смысл и потому возможны понимание, различение, ценность, оценка, поступок; мира, в котором человеческая жизнь и деятельность имеет безусловное, нерелятивизуемое значение. В этом случае «мировоззрение традиции (…традиции как самосознания) выступает… не как частное течение, но как неустранимая составляющая идентичности “Мы”, очевидный для людей стержень коллективной ментальности, своего рода “якорь спасения” для культуры…» [99] . Поэтому, как писал В.Ф. Эрн, «свободная традиция… есть не что иное, как внутреннее метафизическое единство человечества» [100] . С точки зрения нового традиционализма, который мы намереваемся осмыслить, в приведенном высказывании русского мыслителя особый вес имеет определение «свободная» (традиция), поскольку в неклассическое время именно свободный, инициативный и творческий аспект солидарности с усилиями минувших поколений («активная роль культурной памяти в порождении нового», по В. Хализеву [101] ) выходит на первый план и приобретает решающее значение. Это обращенность не «назад», а к вечному центру, который никогда не позади, не за спиною, а в определенном смысле вверху, как солнце, над всем, чего удалось достичь в прошлом (согласно Мандельштаму, это «то, что должно быть, а не… то, что уже было» [102] ). В основе подобного понимания традиции, по Вяч. И. Иванову, «утверждение вертикальной линии, могущей быть проведенною из любой точки, из любого “угла”, лежащего в поверхности какой бы то ни было молодой или дряхлой культуры». «…В этом смысле, – продолжает мыслитель, – не только монументальна культура, но и инициативна в духе. Ибо память… приобщает… “инициациям” отцов и… сообщает им силу новых зачатий, новых починов. Память – начало динамическое; забвение – усталость и перерыв движения…» [103] По мысли В. Аверьянова, «традиция как культурная система активна и жизненна, когда она сопрягает свое-высшее с настоящим и будущим, когда она воспламенена ожиданием своего-высшего» [104] . «…Творческое следование традиции, – по словам Д.С. Лихачева, – предполагает поиск живого в старом, его продолжение, а не механическое подражание… отмершему» [105] (ср. с известной мыслью Т.-С. Элиота, полагавшего, что современному писателю необходимо «…понимание той истины, что прошлое не только прошло, но продолжается сегодня…» [106] ). Важно при этом, что концепт «продолжения прошлого» означает здесь не «следование по стопам поколения, непосредственно… предшествовавшего», и «слепую, робкую приверженность к им достигнутому» [107] , а – говоря словами В. Аверьянова – «способность традиции (“полной традиции”, традиции-системы) к обновлению своих манифестаций без утраты идентичности…» [108] . Понятое таким образом культурное предание освобождается от неизбывной прикрепленности к историческим формам прошлого, но «ориентирует на воспроизводство целостности, с ее пропорциями, иерархией, внутренним стержнем» [109] . Здесь коренится главное отличие вводимого нами концепта традиции («полной традиции», по В. Аверьянову) как от частных, локально-фрагментарных аспектов преемственности (допускающих индифферентность и даже неприятие по отношению к целому культуры), так и от «примордиальной Традиции» (лат. primordialis, фр. primordiale – изначальная, первозданная) последователей Р. Тенона, отрицающих любые исторические трансформации «исконного» сакралитета и, в сущности, пытающихся дезавуировать либо вписать христианский дискурс в парадигму дохристианской духовности [110] . Дистанцируясь одновременно и от постмодернистской всеядности, и от геноновского герметизма, мы опираемся на принцип, сформулированный В. Аверьяновым: «Традиция как система принимает инновации и усваивает их, но традиция в этом отношении представляет собой систему, которая адаптирует инновации, а не наоборот» [111] .

Итак, нас интересует философское самосознание традиции и собственно Традиция в глобально-онтологическом смысле – как воспроизводство континуума культуры, культурной «ноосферы», «духовного космоса», то есть безусловно осмысленного, безусловно ценного и обладающего безусловной онтологической достоверностью универсума. Соответственно в русской неклассической словесности XX столетия для нас представляют интерес любые вербальные, текстовые манифестации (как художественные, так и философско-публицистические) такого понимания традиции, любые высказывания и сочинения, так или иначе реализующие концепцию традиции как фундаментальной аксиологемы, как презумпции целостности, единства и непрерывности общечеловеческого духовного опыта [112] . В этом аспекте мы полагаем возможным использовать понятие «традиция» в качестве контекстуального синонима к понятию «мировая культура» [113] , мыслимому не в значении совокупности уже созданных ценностей, а в значении процесса ценностно-смысловой преемственности культурного творчества (ср. у В. Аверьянова: «…традиция как вертикальная и ориентированная на большую историю сущность культуры») [114] .

Вместе с тем считаем необходимым сделать оговорку: постулируя «общечеловеческий» (всеобщий, всемирный, общепланетарный и т. п.) характер культурной традиции, мы используем это определение в особом, гипотетическом смысле, вытекающем из вселенских (универсалистских) устремлений эллинско-христианской культуры. В исторической конкретике крупнейшие деятели нового русско-европейского традиционализма не были ни эклектиками, ни «плюралистами» (в новейшем смысле) и ориентировались конечно же не на «мультикультурную» множественность мировых традиций, а преимущественно на концепты и символы, восходящие к античным (классическим) и библейско-христианским универсалиям. В духовном синтезе «Афин» и «Иерусалима» (столь решительно противополагавшихся Тертуллианом и Л. Шестовым) виделось им подлинное ядро европейской ментальности. В этом плане для нас принципиально важны не только универсалистские устремления В. Соловьева и Н. Бердяева или эллинско-христианский интегризм Вяч. Иванова, но и, например, неопатристинеские идеи о. Г. Флоровского, обосновывавшего императив вселенскости с опорой на опыт византийских отцов Церкви, умевших сочетать универсальную эллинскую ученость с живой верой в единого Бога. Одной из центральных в наследии Флоровского предстает тема русско-европейской духовности как «воцерковленного эллинизма» (ср. с идеями Вяч. Иванова и О. Мандельштама об эллинизме русского языка и с мандельштамовским пониманием «христианской культуры» [115] ). Вяч. Иванов, Г. Флоровский, Г. Федотов, С. Аверинцев и другие, нисколько не будучи западниками в расхожем понимании этого слова [116] , настойчиво выступали против пространственного и временного «провинциализма» в подходе к традиции, замыкающего преемственность в тесных рамках одного определенного этно-гео-графического ареала или одной исторической эпохи, будь то Византия, Московская Русь, «славянский мир» или «православный Восток». Г. Флоровский: «Именно наследие подлинной, и потому вселенской, истины (курсив мой. – О. С.) обязывает к преодолению замкнутости, к преодолению того, что Владимир Соловьев удачно назвал “протестантизмом местного предания”» [117] . Русскому богослову по-своему вторит О. Мандельштам: «Вне общего, материнского европейского сознания невозможна никакая малая народность. Выход… к вселенскому единству… лежит для нас через возрождение европейского сознания, через восстановление европеизма как нашей большой народности» [118] .

Понятие «европейское сознание» (the mind of Europe), как известно, является одним из ключевых в работах Т.С. Элиота, посвященных единой культурной традиции. В курсе лекций под общим названием «Единство европейской культуры» поэт и видный теоретик нового традиционализма настойчиво возвращается к мысли о «том общем достоянии, хранителями которого мы являемся», а именно – о «наследии Греции, Рима и Израиля и достоянии Европы, создававшемся на протяжении последних двух тысяч лет» [119] . Там же Элиот формулирует важнейшее положение: «Только из-за наших общих истоков в литературах Греции, Рима и Израиля мы можем говорить о Европейской литературе…» [120] Возводя отечественную (русскую) культурную традицию к традиции европейской, мы, в свою очередь, подразумеваем именно эти, антично-христианские, «опоры» русской духовности.