Чтение онлайн

Достоевский мог частично иметь в виду Печерина, не только пародируя его поэму, но и рассказывая о репутации Степана Трофимовича, чье «имя многими тогдашними торопившимися людьми произносилось чуть ли не наряду с именами Чаадаева, Белинского, Грановского и только что начинавшего тогда за границей Герцена» (Достоевский X: 8). Эволюция взглядов Печерина во многом совпадала с этапами развития мысли, пережитыми каждым из этих известных и влиятельных представителей западнического направления, но Печерин никогда не оказывался в центре умственной жизни России. Печерин принадлежал к более раннему поколению, разница в пять-семь лет и отсутствие связей привели к тому, что он попадал на место будущего действия общественных сил или слишком рано, или просто не вовремя. Около него не оказалось людей, испытывавших такую же ненависть к русскому деспотизму – семейному, общественному и политическому, такое же восхищение новыми европейскими идеями и старой европейской культурой, но при этом допускающих, что, как сказал Достоевский в «Зимних заметках о летних впечатлениях», «уголок для оскорбленного чувства не в Европе, а может быть под носом» (Достоевский V: 62). Он не насладился высокой интеллектуальной дружбой, которая возвышает над пошлой срсдой и даст общее чувство избранничества. Петербург с его более формальным складом человеческих отношений. а потом пребывание за границей, где он привык к интенсивности умственной деятельности и разнообразию впечатлений. не под готовили его к жизни в патриархальной Москве, совершенно чужом для него городе, где у него не было еще никаких связей.

Сразу же после возвращения стипендиатов профессорского института в Петербург, летом 1835 года, был учрежден комитет для их распределения по разным русским университетам. Предварительно они должны были прочитать показательную лекцию на тему, назначенную комитетом под председательством Уварова, ставшего в 1833 году министром просвещения, с участием когда-то любимого профессора Грефе. Печерин прочитал по-латыни доклад на тему «Надгробное слово Перикла из второй книги Фукидида», доказывая подлинность этой речи «приведением внутренних доказательств, почерпнутых из господствующего в целом сочинении духа», то есть основываясь на стилистическом анализе текста (Бобров 1903: 125). Печерин заострил внимание на демократическом пафосе речи Перикла, в частности высказавшего следующие мысли: «Так как у нас городом управляет не горсть людей, а большинстве) народа, то наш государственный строй называется народоправством. (...) Город наш – школа всей Эллады, и полагаю, что каждый из нас сам по себе может с легкостью и изяществом проявить свою личность в самых различных жизненных условиях» [34] . Печерин всегда находил возможность отступить от принятых жанровых рамок – будь это официальный доклад, личное письмо или церковная проповедь– для того, чтобы выразить какие-то свои задушевные убеждения. Здесь уместно у помянуть, что в кратком предисловии. сопутствующем публикации переводов надгробных эпиграмм из греческой антологии, Печерин выделил наиболее важные именно для него мысли:

Смысл заголовка одного из посланных им отрывков, «Замогильные записки», шире очевидного заимствования названия мемуаров Шатобриана. Он был нацелен, как и все его послания в Россию, на усиление образа человека из прошлого, обращающегося к будущему. По удачному выражению современного автора, «в иерархии преследуемых пророков авторитет покойника стоит выше авторитета изгнанника или заключенного» (Строев 1988: 90). Задумывая свои автобиографические записки, Печерин хотел показать неумолимость строгой Немезиды, обрекшей его на скитальческую жизнь, одновременно продемонстрировать «доблести умершего», то есть себя, умершего для России, но хранившего ей верность, а главное, придать вес своему наследию, понимая, что ему «нечего завещать, кроме мечтаний, дум и слов» (РО: 310).

Способность донести до слушателей острые современные идеи на историческом материале, вызывая политические аллюзии, будоража и направляя мысль, будет отличать Грановского, так же как Печерита, выпускника Петербургского университета, как и он, посланного в Берлин для подготовки к преподаванию в Московском университете. И в Петербурге, и в Москве они «разминулись»: Грановский уехал весной 1836 года в Берлин и вернулся в Россию в конце 1837. В отличие от Печерина сравнение Германии и России он делал явно в пользу последней: «Как можно сравнить с Россией! У нас свежий, добрый народ, (…) Если бы мне долго надобно было здесь жить, то на меня нашла бы постоянная грусть. Я уехал бы в Москву с радостью. Мне хочется работать. Но так, чтобы результат моей работы был в ту же минуту полезен другим. Пока я вне России, этого сделать нельзя. Мне кажется, что я могу действовать при настоящих моих силах и действовать именно словом» (Неверов 1989: 354). Разница между Печериным и Грановским состояла прежде всего в том, что Печерин внутренне, возвращаясь в Россию, отрезал себя от ее настоящего, уверовал в безнадежность ее будущего.

За несколько месяцев в Москве Печерин составил себе репутацию прекрасного лектора. Ф. И. Буслаев в своих воспоминаниях оставил портрет Печерина того времени:

Оставленное Печериным место занял «выписанный из Германии немецкий ученый по фамилии Гофман, еще молодой человек, высокий, дебелый и румяный. (…) По-русски он не говорил ни слова и переводил с нами греческих классиков на латинский язык», – продолжает вспоминать Буслаев. Эта, казалось бы незначительная подробность показывает, насколько может оказаться чреват последствиями для общества поступок отдельного человека, считающего его своим глубоко личным делом. Весь смысл отправки за границу русских профессоров состоял в том, чтобы немецкие ученые перестали быть доминирующей силой в русской науке, и исчезновение Печерина задержало этот процесс, лишило несколько студенческих поколений его воодушевляющего влияния.

В России имя Печерина связано прежде всего с мифом Запада. Оно часто упоминается рядом с именем П. Я. Чаадаева, поскольку Печерин на практике осуществил тот шаг «в сторону Запада» и католической церкви, который Чаадаев считал для России необходимым, но перед которым сам остановился. Многие исследователи считали их путь к католицизму сходным, основываясь на комплексе идей, выраженных в знаменитом «Философическом письме», опубликованном в «Телескопе» осенью 1836 года [35] . Дело не в том, знакомо ли было Печерину содержание «Философического письма», написанного Чаадаевым в 1829 году и уже довольно известного в литературных кругах, достаточно того, что его собственное умственное развитие двигалось в сходном круге идей. Но путь его к пониманию значения Европы и католицизма в цивилизационном процессе был иным, а главное, совершенно разными были выводы Чаадаева и Печерина.

Если психологический тип людей, подобных Печерину, был неизбежным следствием общественных условий и обрел выражение во множестве литературных произведений середины века, от Лермонтова до Достоевского (и даже сам Печерин в своих мемуарах принял литературную маску «лишнего человека»), то Чаадаев был в России уникален. Принадлежа к самому высшему светскому кругу, Петр Яковлевич Чаадаев (1794–1856) получил совершенно необыкновенное, «дорогое, блистательное и дельное» образование (Жихарев 1989: 53). Его отличал ни на кого не похожий склад ума и характера, редкая ранняя зрелость. С детства он жил историческими и государственными интересами, был глубоко начитан во всех областях знания, от патристики и мировой истории до современных ему естественных наук. Реакция на вольтерьянство и либертанизм Просвещения уже к концу XVIII века вызвала поворот к религии и церкви, сначала во Франции, а потом религиозно-мистические настроения стали развиваться и в России. Обращение русских к католицизму было не так отходом от православия, как отвержением атеизма и рационалистической философии. Преследуемая в годы революции католическая церковь и, особенно, орден Иисусова Братства – иезуиты – давали ответы на вопросы, которые революция оставляла без ответа. Роль иезуитов в России связана была с тем, что «самый образованный католический орден привлекал русскую знать не только (да и не столько) духовно, сколько интеллектуально, что и в целом можно сказать о католичестве в сравнении с православием» (Дмитриева 1995: 91). Обращение Печерина не было результатом влияния миссионерской и образовательной деятельности иезуитов в России и в этом отношении представляло собой исключение.

Цикл «Философических писем, адресованных даме», над которым Чаадаев работал в течении 1829–1831 годов, и за исключением первого из них, остававшихся неизвестным русской публике, «вырастает из одной центральной идеи-ядра» (Проскурина 1991: 13). Этой идеей был мистический идеал слияния человечества с Богом путем изменения самой природы человека, победы бессмертного духа над смертной плотью. Изменение духовной природы человека возможно только в христианстве, дух которого требует единства всех христианских конфессий. В напечатанном в «Телескопе» тексте письма отсутствовала строка из Евангелия от Иоанна, имевшаяся в оригинале («Отче святый, соблюди их, да будет едино, яко же и мыг», XVII, 21–22), и не было латинского эпиграфа, впоследствии добавленного, третьего из семи прошений молитвы Господней «Отче наш» («Да приидет Царствие Твое»). Это имело существенное значение для правильного понимания смысла первого «Философического письма». В письме к А. И. Тургеневу 1844 года Чаадаев разъясняет свое понимание термина «Царство Божие»: «Церковь западная развивалась не как государство, а как царство (…) смешно ее в этом упрекать, потому что вся цель христианства в том и состоит, чтобы создать на земле одно царство, все прочие царства в себе заключающее…» (Проскурина 1991: 496–497). Объясняя смысл догмата символа веры о единой Вселенской Церкви, Чаадаев доказывал, что раскол Церкви на Западную и Восточную в 861 году привел к тому, что единство, сохраненное в католичестве, стало мощным импульсом продвижения по пути цивилизации («Искали истины, нашли свободу и благоденствие»), а Россия, избравшая учение «растленной Византии», по воле роковой судьбы была вырвана «из вселенского братства» (Чаадаев 1991: 33). Конечной целью Чаадаева было слияние христианских церквей в единую Вселенскую Церковь, которая и будет установлением «совершенного строя на земле», но он не считал возможным или необходимым проповедь католичества в России или свое собственное формальное обращение. Главным для него было «оживить наши верования и дать нам воистину христианский импульс, ибо ведь там [в Европе] все совершило христианство» (Чаадаев 1991: 36). Только с учетом этой основной мысли Чаадаева можно понять разящий приговор, вынесенный им России, вызвавший самый острый отклик со стороны друзей и противников. Первое письмо Чаадаева, призывающее к осознанию «конечного назначения» человечества, прочитанное в отрыве от развития его идей в остальных письмах цикла, звучит как своего рода манифест. Как и всякий манифест, оно строилось на отрицании существующего положения, в данном случае – понимания в обществе своего национального исторического назначения. Карамзинские аналогии русской истории с западной и официально поддерживаемые «романтически-народные» образы русского прошлого «оказались явно фальшивыми» (Григорьев 1980: 241). Именно поэтому Чаадаев, желая показать, как далеко отстала Россия от задач Вселенской Церкви, решаемых католической церковью, так резко противопоставил состояние европейской цивилизации «своеобразной» русской, не принадлежащей ни Востоку, ни Западу, живущей «в самом ограниченном настоящем, без прошедшего и без будущего, среди плоского застоя» (Чаадаев 1991:27). При жизни Чаадаева суть его письма понималась в основном как обвинительный акт против самой России, как антипатриотический вызов. Страстный призыв Чаадаева к признанию неразрывной связи будущего России с Западом, с его идеями, «сделавшими нас тем, что мы есть», задевал патриотические инстинкты, не развитые до сознательного патриотизма. «Неужели же серьезный ум, глубоко размышлявший о своей стране, ее истории и характере народа, должен быть осужден на молчание, потому что он не может устами скомороха высказать патриотическое чувство, которое его гнетет?» (Чаадаев 1991: 156) – писал он в «Апологии сумасшедшего», еще многие годы не встретившей читателя. Убеждение Чаадаева в том, что без понимания своей принадлежности западной цивилизации Россия обречена на историческое небытие, может быть доказано или опровергнуто только самой историей. Он руководствовался глубокой религиозной верой и любовью к России, чувствами, которых Печерин к моменту отъезда из России не испытывал.

Очень схематичное описание отношений между политическими и религиозными воззрениями Печерина сводится к следующему. Влияние гегельянской философии, соединенное с христианским социализмом Сен-Симона, Фурье и Ламенне, одушевленное романтической эстетикой, вело Печерина к вере в необходимость и возможность создания таких социальных условий, при которых человечество сможет достичь наивысшей степени духовного расцвета. Для создания справедливого общества необходима революция, которая должна разрушить старый порядок, прежде всего царский режим в России как самый деспотический, основанный на произволе власти и рабском смирении населения – от чиновной бюрократии до закрепощенных крестьян. Вряд ли к середине тридцатых годов революционные идеи Печерина были более четко артикулированы. Он только верил, что Запад, и прежде всего Франция, были единственным местом, где его мечты о борьбе, жертве и свободе могут осуществиться. В России же никакая свобода неосуществима, личное достоинство всегда под угрозой, выбор возможен только между деланьем карьеры, требующей компромисса со своей совестью, или повседневной угрозой ареста и ссылки. Эстетическое и нравственное чувство звало на Запад, оно же отталкивало от России.