Чтение онлайн

Во время правления Феодосия I христианство стало официальной государственной религией, а нехристиане были удалены с государственной службы. Это существенно ускорило процесс публичного признания христианской религии даже в условиях, когда языческие культовые практики и верования продолжали существовать как в среде политической элиты, так и в массовой культуре. Поскольку центральное правительство становилось все более христианским, до тех пор пока не стало им окончательно, к концу IV в. запретили привлекать к службе в армии нехристиан [1576] .

С другой стороны, несмотря на то что вопрос о военной службе стал делом личного выбора, значительное число христиан было против участия верующих в каком-либо кровопролитии, что также основывалось на аргументе, который столетием раньше был выдвинут все тем же Оригеном. Многие церковнослужители высказывали сомнения в правомерности участия христиан в военных действиях, особенно если это требовало пролития крови. Паулин Ноланский и Василий Кесарийский повторяли и даже усиливали те оговорки, которые уже делали другие мыслители. В конце IV в. папа Сириций осуждал тех, кто служил в армии, и запрещал им на будущее принимать сан духовного лица. Впрочем, Василий Кесарийский допускал оборонительную войну и отнятие жизни в случае угрозы нападения разбойников или неприятеля, а его 13 канон ограничивал наказание трехлетним отлучением от Церкви [1577] .

Несмотря на логическую убедительность и риторический пыл, свойственные тем, кто высказывал подобные взгляды, маловероятно, что они оказывали существенное влияние на настроения большинства населения, равно как и на воззрения правящей элиты. Афанасий Александрийский, осуждая убийство как таковое, не только соглашался с правомерностью убийства на войне, но и считал, что подобные действия способствовали росту почета и достоинства тех, кто их совершил. Можно сказать со всей определенностью, что соглашение между старым языческим культом императора и его новой христианизированной формой почитания сделали дискуссию чисто академической. Это очевидно при дальнейшем рассмотрении 13 канона Василия Кесарийского, поскольку, как было отмечено современными учеными, неукоснительное соблюдение этого правила означало бы то, что самым лучшим солдатам могло грозить постоянное отлучение от Церкви. То, что это было не так, можно увидеть и в собственно канонической литературе и прежде всего в том, что в византийской армии постоянно находилось большое число священников, перед сражениями происходили церковные службы, освящались боевые знамена и постоянно присутствовали чудотворные иконы и другие символы, имевшие особое значение для христианской веры [1578] . Теперь из слуг деспотической языческой Империи солдаты превращались в борцов за веру и защитников православия. Они стали полноправными членами христианского сообщества, имевшими общепризнанное и достойное место в его системе. Имеются литургические молитвы, относящиеся к IV–V вв., особо подчеркивающие военную роль императоров и готовность солдат встать на защиту христианской веры: «Сохрани их (императоров) головы в день битвы, укрепи их руку… подчини им все варварские народы, которые желают войны и даруй нам долгий и нерушимый мир». Эта молитва V в. является очень ярким примером тогдашнего литургического текста [1579] .

Конечно, сказанное выше вовсе не означает, что война и убийство врагов сами по себе заслуживали похвалы или считались достойными какой-либо духовной награды. Напротив, сколь бы ни пытались те или иные христиане оправдать войну, говоря либо о нуждах обороны, например, о защите православия, либо об освобождении римской территории из-под власти нехристиан, варваров и еретиков, что сами византийцы скорее считали частью оборонительной доктрины, с христианской точки зрения убийство по-прежнему оставалось «неизбежным злом» [1580] . Подобное осуждение кровопролития было столь присуще традиции христианской культуры, что даже в глубоко секуляризированном современном мире с его высокими военными технологиями, военными теориями и антропологическими и социологическими исследованиями, все еще сохраняется потребность оправдывать войну, используя при этом морально-этическую терминологию раннего Средневековья [1581] .

Одним из вопросов, постоянно занимающих исследователей, является вопрос о видимом отсутствии теории «священной войны» в условиях Византии. Так или иначе, в Византии не возникло подобного воззрения, аналогичного концепции «священной войны» (джихада) в исламе. Конечно, ведение войны против иноверцев — это только один, и даже не самый главный, из четырех способов исполнения джихада, предполагающего борьбу за распространение ислама посредством сердца (т. е. путем внутренней борьбы), языка, руки (поддерживая добро против зла) и меча. Последняя ведется с целью получения эффективного контроля над различными обществами, для того чтобы они управлялись в соответствии с принципами мусульманской веры, а погибшие в ходе этой борьбы, как полагали, должны были немедленно отправиться в рай [1582] . Таким образом, священная война, или джихад, могла иметь для того исламского общества преимущественно мирный характер; она могла вестись и внутри мусульманского социума в целом и означать борьбу против зла. Тем не менее, правящие структуры часто использовали эту теорию как идеологическое прикрытие своих непосредственных политических целей и долгосрочных политико-религиозных ориентировок, даже несмотря на то что Коран строго запрещает вести войны с целью получения земной власти, славы и т. п. Подобные различия не всегда принимались во внимание как самим мусульманским миром, так и немусульманами. Христианство не создало ничего похожего на эту сложную и многогранную идеологию.

Ответ на вопрос, было ли понятие «священной войны» характерно для византийцев, зависит от границ, в рамках которых он сформулирован, равно как и от того, что следует понимать под «священной войной». Как мы увидим далее, ограничение предмета спора прямолинейным противопоставлением западного крестового похода и исламского джихада едва ли может помочь при оценке гораздо более сложной реальности теории и практики в условиях Византии [1583] .

Несмотря на оговорки, сделанные некоторыми христианскими мыслителями, точка зрения о том, что война, сколь бы ни прискорбным было это явление, за правое дело считалась вполне приемлемой, становилась все более и более распространенной. Отчасти это было вызвано тем, что с чисто прагматической точки зрения Римское государство, какую бы религию оно ни исповедовало, должно было защищать свою территориальную целостность против иноземной агрессии. Поэтому известная рационализация необходимости военных действий была неизбежной. Евсевий Кесарийский, христианский мыслитель и биограф Константина I, чье интеллектуальное влияние сыграло ключевую роль в выработке компромисса между языческим и христианским пониманиями Империи, императора и императорского культа, в свое время высказал мнение, которое следует понимать как представление войны в качестве средства распространения новой государственной религии, что делало ее разновидностью «священной войны» [1584] . Символ креста появился не только в императорской пропаганде, но, как уже отмечалось выше, и в символике императорских армий. Война против врагов Империи становится войной во имя защиты или распространения веры, которой покровительствует император и которая, со времени Феодосия I, становится официальной религией Римского государства. Враги Империи становятся врагами христианства, война с которыми полностью оправдана и даже необходима, ибо истинная вера должна исполнить то предназначение, которое дало ей божественное Провидение (Euseb., V. Const., IV, 17). Таким образом, войны, которые христианская Римская империя вела против своих врагов и тех, кто представлял для нее угрозу, становятся защитой Царства Господа на земле, то есть своего рода священной войной. Совершенно очевидно, что в отношении христиан к войне были заложены диаметрально противоположные концепции, однако в основе этого парадокса, несомненно, лежали чисто практические соображения [1585] .

На протяжении всей истории Византии во многих войнах религиозные мотивы играли ключевую роль в той идеологической борьбе, которую вела Империя. В конце VI в., а затем и в последующие времена, армии брали на войну предметы религиозного культа, предназначенные для обеспечения божественного покровительства своему предприятию и поддержки солдат в борьбе против нехристианского противника. Самым знаменитым из этих предметов была «нерукотворная» икона Христа, так называемый Камулианский образ, часто используемый византийскими военачальниками в восточных войнах 70-х гг. VI в., равно как и в последующее время [1586] . Другие палладии такого рода размещались над воротами города в качестве олицетворения той защиты, которую предоставляло горожанам это изображение. Примеры подобного палладия можно обнаружить в Александрии, Цезарее Палестинской, Антиохии и Константинополе [1587] .

Религиозный фактор приобретал особое значение в тех случаях, когда правители соседних государств начинали преследовать христиан на своей территории. Это, в частности, относится к Персидским войнам, которые зачастую были представлены как в глазах солдат римской армии, так и в глазах широкой общественности, в свете борьбы между христианством и силами мирового зла [1588] . Война между византийцами и персами, начавшаяся в 421 г., была прямым образом связана с преследованием христиан в зороастрийской Персии и преподносилась современными и последующими византийскими писателями как священная война во имя защиты христианства от языческих гонений. Христианские беженцы от персидских репрессий воспламеняли общественное мнение в восточных провинциях и самом Константинополе, а во время подготовки к военным действиям император послал патриарху Константинополя золотой крест, украшенный драгоценными камнями, в качестве символа приверженности василевса делу распространения истинной веры. Новые изображения на императорских монетах представляли богиню Победы, поднимающую крест, инструмент божественного покровительства христианской Империи. Последовавшая победа римлян, одержанная после небольшого военного столкновения, и ставший ее результатом мирный договор (включавший пункты о защите персидских христиан от преследований) были приписаны божественной поддержке дела Империи и, разумеется, полностью оправдывали ведение войны, вызвавшей потери человеческих жизней с обеих сторон [1589] .

Конфликты между Персией и Восточной Римской империей по большей части были связаны с различными вопросами стратегического контроля над восточной границей, однако в них всегда присутствовал религиозно-идеологический фактор. Так, например, среди условий Вечного мира 562 г., главным содержанием которых была озабоченность обеих сторон по поводу стратегического положения на Кавказе (особенно в области Лазики), имелись и положения относительно прекращения преследования христиан в Персии и предоставления им полной свободы вероисповедания. Дополнительным условием было то, что две основные религиозные конфессии Персидского царства, христиане и зороастрийцы, будут воздерживаться от проповеди своей веры в общинах друг друга (Men., XI, 206–217). Хотя было бы крайне сложно обнаружить чисто религиозную мотивацию в войнах конца VI в., имевших по преимуществу политические и стратегические мотивы, необходимо отметить, что византийские писатели обычно называют свою сторону «христианами» или «ромеями», а подобное осознание своего отличия особенно подчеркивается, когда речь идет о противнике, исповедующем иную веру [1590] . Если учесть, что середина VI в. была отмечена усилиями персидского шаха Хосрова I Ануширвана создать зороастрийскую организационную структуру, аналогичную христианской Церкви, подобная религиозная окраска событий и большое значение, придаваемое религиозным и идеологическим противоречиям, уже не вызывает особого удивления. Впрочем, хотя последние играли определенную роль в качестве причин и мотивов византийско-персидских войн, наши источники никогда не представляют их как главные причины конфликта [1591] .

На протяжении всего VII в. византийские теологи, равно как и авторы житий святых, поднимают вопрос о враждебном отношении к православию иудеев и еретиков, а религиозные дебаты и теологические аргументы стали основным языком для выражения политических идей и теорий государства и права. Эта тенденция постепенно нарастает, начиная с последних десятилетий VI в., однако она получает сильнейший толчок после тяжелых поражений, нанесенных византийским войскам арабами-мусульманами в 30 — 40-е гг. VII в. [1592] Тем не менее, войны против персов императора Ираклия, кульминацией которых был полный разгром сасанидских армий в 626–627 гг., имели особое идеологическое качество, которое, как неоднократно указывали исследователи, существенно отличает их от более ранних конфликтов [1593] .

Согласно источникам, одним из отличительных признаков этой войны был образ Креста как символа императорской победы и сильный религиозный элемент в имперской пропаганде: это была война, которую вели христиане под победным знаком Креста и с помощью Богоматери. Они вели ее против язычников, которые угрожали не только целостности Римской империи, но и собственно Святому Кресту, главному символу христианской веры [1594] . Сам император Ираклий объявил персидского царя Хосрова врагом Господа Бога. Придворный поэт Григорий Писида изображал Ираклия избранным орудием Господнего гнева, благочестивым православным императором, ведущим к победе свой избранный народ (т. е. ромеев), защитником истинной веры и полководцем, отвоевавшим Святой Крест и вернувшим его в Иерусалим. Среди его сочинений есть поэмы, посвященные персидской кампании Ираклия, героем которых был магистр Боноз, защищавший Константинополь во время осады его аварами (Theoph., а. 6118). Подобное отношение имело под собой очень веские основания: помимо всего того общего контекста, о котором было сказано выше, есть сообщения о том, что Хосров лично возглавил свои войска, чтобы сокрушить христианскую Римскую империю и вернуть себе царство своих далеких предков, Кира, Дария и Ксеркса [1595] . Уже в самом начале кампании Ираклий придал ей высокую религиозную тональность, избрав ее началом Пасхальные праздники, а символика императорских монет и особенно появление на них изображения креста должна была усиливать значение этого послания. Георгий Писида, пропагандировавший политику императора, упорно повторяет этот мотив в своей поэме [1596] . Обзор этой войны в «Хронографии» Феофана Исповедника проникнут глубоким религиозным пылом. Он сообщает, что Ираклий велел войскам провести три дня в молитвах и духовном очищении (Theoph., am. 6115). «Пасхальная хроника» изображает как персов, так и аваров нечестивыми врагами веры и подчеркивает факт борьбы между христианами и нехристианами (Chronicon Paschale, а. 628).