Чтение онлайн

В то же время у романтиков восприятие природы иногда могло принимать резко негативные формы, о чем свидетельствует, в частности, классический пример из Тютчева: «И чувства нет в твоих очах…» – симметричный, как отмечалось исследователями, по отношению к «Не то, что мните вы, природа…». С другой стороны, встречается и мысль о том, что даже сама ее гармония проникнута неодолимой тоской по изначальному совершенству, утраченному природой так же, как и человеком.

В безлюдных пустынях тропических, – говорит Максимович в своей лекции о происхождении слова, – из недр земли исходят иногда протяжные звуки, называемые гласом природы; эти звуки такие грустные, что ни один еще человек не мог слышать их без трепета и погружения в глубочайшее уныние… Вспоминая учение Пифагора о мировой гармонии, соображая с оным разные предания и случаи, мы допускаем, что в Природе веют постоянно еще особые, гармонические звуки, неслышные для обыкновенного слуха <…>

Что значат эти таинственные, всемирные звуки? С какой печали Природа вздыхает так тяжко в своем пустынном гласе? О чем ропщет она непрестанно волнами глубокого моря? – Есть и у Природы, как и у души человеческой, свои скорби глубокие, свои думы заветные… О чем же те скорби и думы о них, как не об лучшей утраченной жизни… [182]

Подхватывая тему Максимовича, Тютчев в стихотворении, опубликованном в 1836 г. «Современником», увязывает ее, однако, не с потерянной гармонией мира, а все с тем же «древним хаосом», гипнотически окликающим человека. Но его недоумение изливается таким же каскадом тревожно-сочувственных вопросов:

Статье Максимовича в том же 1836 г. вторит и представитель «низового романтизма» – А. Кульчицкий в повести «Воспоминания юности»: «Не грустит ли сама природа в часы ночные, не скорбит ли она о улетевшем свете, о радостной жизни творения?.. и это не есть ли подобие наших дней, наших мечтаний и тоски?..» [185]

Интересен тут фрагмент из очень поздней (писавшейся, видимо, в первой половине 1840-х гг., но опубликованной только в 1849 г.) поэмы «Арета» С. Раича, который уже на склоне лет полностью обратился, наконец, в романтическую веру – к тому времени, когда ее прочно сменила гегемония «натуральной школы». В целом поэма оказалась монументальным, хотя и устаревшим компендиумом христианско-дуалистического романтизма; но в данном случае перед нами дуализм иного, неоплатонического толка, лишенный демонологической заостренности. Герою, сподобившемуся узреть рай, Ангел-вожатый дает разъяснения касательно земной жизни, причем в этом его монологе «мертвая природа», по существу, уподобляется совершенно бескачественной материи Аристотеля и неоплатоников:

Любопытно было бы сопоставить строки, выделенные у нас курсивом, с тютчевскими: «И чувства нет в твоих очах, И правды нет в твоих речах, И нет души в тебе», но венчаемыми куда более мрачным выводом: «И нет в творении – творца! И смысла нет в мольбе!» [187] Впрочем, атеистические заявления такого рода вовсе не характерны для романтизма, в худшем случае предпочитавшего видеть в Создателе врага, а не фикцию.

Итак, в романтизме сосуществуют несколько космогонических моделей, и все они пронизаны общей ностальгией по утраченному первоначалу. Но ностальгия эта в них понималась по-разному.

Согласно наиболее радикальной версии, с которой мы уже успели ознакомиться, злом было само создание мира, а его упорядоченность – это порабощение духа, распавшегося и рассредоточенного по тюремным отсекам земли, отторгнутой от неба. В такой негативной или, условно говоря, экстремистско-гностической трактовке дух стремится вырваться из земного плена – в смерть, в блаженно-гармоническое или блаженно-хаотическое прабытие.

Но он может вступить и в яростную войну с жестокими силами, ввергнувшими его в заточение, – и тогда религиозная оценка его борьбы будет зависеть от того, в каком ключе понимаются сами эти враждебные ему небесные власти: т. е. от того, отнесены ли те к сфере божественного или, напротив, демонического либо рокового начала. На практике, однако, граница между прометеевским бого– и сатаноборчеством в романтизме нередко размыта [188] , так что сакрализация самого воителя может перемежаться с его демонизацией – и наоборот. Этой модели (адаптированной, кстати сказать, революционно-народнической риторикой) мы коснемся значительно ниже.

Согласно другой, менее мрачной масонско-теософской схеме, которая в кульминационной своей части не столь уж далеко отстоит, впрочем, от вышеприведенных сюжетов, сотворение вселенной было величайшим благом. Но вследствие грехопадения или адекватного ему катаклизма, подстроенного Сатаной, мир и человек деградировали, утратив – хотя и не полностью – вложенное в них светозарное начало мудрости и гармонии. С тех пор земной жизнью заправляет не Творец, а Его злобный антипод – «князь века сего» (романтически настроенные революционеры заменят его «властью тиранов», самодержавием, капитализмом и пр.). Орудием угнетения становится и природа. Как полагал Эккартсгаузен, один из наиболее престижных в России теософских писателей, «человек, назначенный быть повелителем натуры, учинился рабом ее» [189] . Падший мир предстояло исцелить хранителям гнозиса, к каковым причисляли себя русские розенкрейцеры, действовавшие на рубеже XVIII–XIX вв. Но вместе с тем сама фигура демонического вредителя их занимала довольно мало – во всяком случае, куда меньше, чем православную церковь или всевозможных байронических титанов, строивших свой образ с опорой на этот тотем.

Наследовавшие масонам любомудры и натурфилософы вроде Максимовича подпали уже под влияние немецких пантеистических учений, а потому чурались резких дуалистических антитез гностического или даже христианского толка. (Соответственно, демонологический аспект грехопадения чаще всего отступал у них на задний план либо попросту устранялся – вместе с самим Сатаной, который за редкими исключениями не вызывал в этой среде ни малейшего интереса.) Именно такой подход являл собой наиболее положительную, жизнелюбивую версию романтической космологии.

Высвечивая в собственной душе или в самой природе заветную истину, сокрытую от невежд, но ниспосланную ему небесами, альтруистически настроенный романтик такого типа либо его лирический представитель стремится к тому, чтобы вернуть ее в падший мир, тем самым способствуя его возрождению. Тогда его гнозис заменяет собой жертву Искупления и, по сути, делает ее ненужной. Упраздняя своими трудами подвиг Спасителя, он одновременно замещает на земле и Творца, ибо обновляет Его дело. Иными словами, сотериологические усилия романтика неизбежно принимают демиургическую окраску. В этом, как мы вскоре увидим, и состояла утопия раннего любомудрия, греза русских натурфилософов.

Их теургические амбиции и, соответственно, весьма завышенная самооценка контрастировали, однако, с той филантропической заботой о спасительном просвещении, которую они на себя приняли. Действительно, в рефлексии молодых московских философов, как и у Погодина, постоянно сталкиваются две противоположные оценки собственного предназначения – эгоцентрическая и альтруистическая. С одной стороны, они горды своим безмерным превосходством над скопищем жалких профанов, тождественным, в сущности, всему человечеству; с другой – они трудятся, в конечном счете, именно для его духовного спасения. Примечателен тут ранний (1824) аполог В. Одоевского «Дервиш», герой которого олицетворяет довольно странный – снобистски отрешенный – вариант человеколюбия. Холодный, бесстрастный Дервиш спасает идущую за ним во мраке над безднами «бессмысленную толпу», освещая путь своим светильником. Но спасает он ее, так сказать, заодно, между делом: «Не для освещения ничтожной толпы нес он свой светильник», а для достижения своей единственной цели, имя которой – «добродетель» [190] .