Чтение онлайн

Главная вина и беда человека – в том, что он слишком уж отклонился от своего сакрального подлинника. По мнению неизвестного мне автора, отрывки из романа которого печатались в НА, «наш подлунный мир мог бы назваться миром вечного блаженства, если бы населяющие мир сей люди, созданные по образу и подобию Божию, были всегда верными копиями своего Предвечного оригинала» [207] . Центральным для романтической антропологии всегда остается именно этот вопрос – о том, насколько и в лице каких представителей человечества одушевленная «копия» сохраняет остаточную верность «оригиналу» или прямую причастность своему небесному источнику.

Идея «воплощения Бога» в душе, встретившаяся нам в юношеском диалоге Гоголя, получила специфически программный характер у любомудров и немногочисленных русских натурфилософов, которые вместе с рядом других второстепенных мыслителей представляли позитивный фланг отвлеченного теоретизирования в России. В их выспренней, но, как правило, аморфной рецепции шеллингианских и смежных доктрин легко уловить главенствующую ноту гностического или герметического происхождения [208] , приспособленную к христианскому теизму. Натурфилософские и эстетические воззрения, затрагивавшие тему абсолюта как тождества духа и природы, субъекта и объекта, знания и бытия и пр., у русских авторов неизменно смыкались с мифологемой о Создателе, который Своей любовью творит мир, дабы созерцать Себя в нем и Своих творениях. Толчком для этой идеи могли послужить, скорее всего, «Философские письма» Шиллера и, в частности, стихотворение «Дружба», последней строфой которого, как постоянно отмечается, Гегель завершил «Феноменологию духа» [209] . Пантеистическая космология подтягивалась в России к библейской картине из вводных глав Книги Бытия, согласованной с универсальным представлением о человеке как микромире и с ренессансной концепцией насчет «золотой цепи бытия». Декларации такого рода были преисполнены исторического оптимизма, и показательно поэтому, что, несмотря на христианскую благонамеренность авторов, проблема грехопадения, как сказано, теряла у них свою роковую значимость и часто вообще уходила в тень.

В этот теистический регистр переключал учения Окена и Стеффенса, например, М. Павлов, который писал: «Природа от небытия к бытию переходила или развивалась постепенно; главные расстановки сего постепенного развития – дни творения; в каждый – всемощное да будет повторялось снова, и развивающаяся природа с каждым днем приближалась все более и более к цели своего воззвания из небытия, к отражению образа и подобия Творца. Полное отражение Предвечного – человек; им развитие природы кончилось; в шестой день творения Зиждитель в человеке, как солнце в капле воды, видел свой образ и подобие» [210] .

Тема эта педалируется в русской культуре и под влиянием Гердера. Ср. изложение его взглядов на страницах журнала Раича: глас Божий «разносится органом целой природы, и первый луч света есть первое откровение. Как статуя Мемнонова в пустынях египетских издает звуки в первые часы дня, так мысль человека, пораженная и потрясенная явлением видимой вселенной, ответствует ей внезапной гармонией символов и идей: верное эхо космического Бога!» [211]

Погодин в СЦ грезит о слиянии в «одно огромное целое» естественной и человеческой истории: «Сие целое начинается Естественною Историею, которая должна представить постепенное развитие природы во всех ее произведениях и действиях и заключить рождением человека, повторяющего и дополняющего собою всю природу и названного поэтому венцом Божьего творения, малым миром, микрокосмом» [212] .

Ботаник Максимович в своих монотонно-торжественных публикациях, которыми он засеял чуть ли не все журналы и альманахи, тоже отрабатывает эту согласованную с Писанием схему стадиального развертывания, увенчанного появлением человека. Вбирая все предшествующие этапы и все стихии вселенной в свой телесный состав, человек вместе с тем олицетворяет и духовный потенциал природы как самораскрытия божества. В одной из таких работ, вышедших в том же альманахе, что и статья его друга Погодина, он возгласил: «Наконец жизнь восходит на высшую ступень, одухотворяется – и в храме природы воздвигается человек. В человеке совмещаются все виды телесной жизни: неорганическая, растительная и животная; но он сверх того живет жизнию духовною – и бренное тело, которое у прочих тварей составляло цель бытия их, в человеке есть только сосуд, где разгорается пламя ума, от Бога вдохновенное» [213] .

Правда, этим «пламенем» восхищались далеко не все. В обширной поэме Ф. Глинки «Таинственная капля», которую он писал много лет (но на родине смог издать только в 1871 г.), Адам повествует о своей первоначально блаженной жизни: «И – отпечаток верный божества, – Подобием я был похож на Бога, Как образ наш на нас самих похож <…> Я видел все порядки всех миров, И сам я был, как некий маломир»; «Я утопал в гармонии вселенной И отражал вселенную в себе» [214] . Однако на этом сходство с натурфилософией кончается, ибо масонско-православному агностицизму Глинки враждебна сама мысль о пытливом уме как даре Божьем, – напротив, сама тяга к новому знанию и погубила человека, обольщенного змием.

Любомудры, конечно, смотрели на дело иначе; но для них жизнь духа или ума, производного от божественного начала, явлена была прежде всего в ответном человеческом слове. Еще в 1826 г. С. Шевырев напечатал в погодинской «Урании» стихотворение «Я есмь» (где ощутима перекличка с трактатом Шеллинга «Философия и религия»):

Более того, человек, вторя Создателю, и сам продолжает демиургический акт, являющийся вместе с тем актом самопознания:

Эта концепция надолго закрепляется в России. Через целое десятилетие «Телескоп» в своей заметке «Общий очерк природы по теории профессора Павлова» очень одобрительно приводит его рассуждения: «Всемогущий, сотворив мир, окончив человеком все созданное на земле, хотел, чтобы на ней находилось существо, могущее постигать самого себя и Творца в творении» [216] .

В 1835 г. в своей статье о происхождении слова Максимович, цитируя вводные стихи Евангелия от Иоанна – «Слово в начале было у Бога; все произошло чрез Него» и т. д., – сразу же напоминает (видимо, с оглядкой на Бональда): «Из всех существ, на земле происшедших, Бог одарил Словом только человека как образ и подобие Свое на земле, как существо, коему дарована душа бессмертная и разумная»; «Человек заговорил – по образу Божию». Поэтому словом человека, воспроизводящим речения Господа [217] , «начинается, распространяется, сохраняется и усовершается просвещение человечества» – т. е. продлевается исходно креативное деяние в сфере духа [218] . Происходит своего рода циркуляция Логоса, и нисходящего в мир и возвращающегося, как у неоплатоников, к самому себе: «Чрез слово мы возносимся к Тому, Кто дал нам Слово вместе с жизнию и светом, из Чьего всемогущего, первородного Слова исшел мир с своими образами и звуками» [219] .

Какую-то, прямую или косвенную, теоретическую поддержку такие представления со временем могли снискать и в гегелевской философии мирового духа [220] , с которой русского читателя в 1830-х гг. знакомит иногда периодика, – хотя некоторые критики, включая Шевырева, почитали гегельянство апофеозом безбожного западного панлогизма [221] . Куда доброжелательнее относился к гегелевской диалектике Надеждин со своим «Телескопом» [222] . В 1835 г. здесь был опубликован, в переводе Станкевича, очерк Г. Вилльма «Опыт о философии Гегеля», вкратце излагавший основы этой системы: мировой «ум, развиваясь, выходит из себя, разворачивается и, в то же время, возвращается сам к себе или сознает себя. Это действие возвращения к себе можно принять за высшую и абсолютную цель ума <…> Все, что происходит в небе и на земле, все, что происходит вечно, имеет одну цель, чтобы ум познал себя, нашел себя, сделался предметом своей собственной деятельности, сделался для самого себя; если он, по-видимому, раздвояется, отчуждается, то это единственно для того, чтобы найти себя, чтобы лучше войти в себя» [223] .

Сообразно романтической эстетике, ответное слово человечества становится достоянием поэзии, дарующей голос всему миру. В одном из дебютных (1827) стихотворений Хомякова о поэте сказано:

Открытое или подразумеваемое сопоставление Творца с художником, восходящее к Отцам Церкви и Средневековью, навсегда останется любимой темой романтиков, поскольку такая аналогия действовала у них и в обратном направлении, необычайно повышая статус создателя артефактов. Но романтическая эстетика, сплавившая ее со столь же востребованной ею теософской мифологемой о самоотражении либо самораскрытии божества в Его создании, постоянно проецировала эту мифологему на искусство как авторефлексию художника.