Чтение онлайн

Этика дискурса опирается на интуитивное понимание того, что применение правильно понятого принципа универсализации требует совместно практикуемого «идеального ролевого обмена» (id'eale RoIIenubernahme). Однако она интерпретирует эту развитую Дж. Г. Мидом идею средствами прагматической теории аргументации. [105] В коммуникативных условиях открытого для всех и свободного от какого бы то ни было принуждения дискурса свободных и равных участников каждый обязан принимать на себя точку зрения всех других, а тем самым и разделять их само- и миропонимание; из этих перекрещивающихся друг с другом перспектив выстраивается идеально расширенная «Мы»-перспектива, обращаясь к которой все заинтересованные лица могут сообща выяснить, хотят ли они сделать основой своей практики ту или иную спорную норму; этот процесс должен включать в себя взаимную критику соразмерности предлагаемых для данной ситуации толкований и интерпретации потребностей. Тогда путем постепенноосуществляемого абстрагирования можно добраться до ядра поддающихся обобщению интересов. [106]

Дело обстоит иначе, если в исходном состоянии завеса неведения с самого началаограничивает поле зрения партий теми принципами, на которых могут объединиться презумптивно свободные и равные граждане, несмотря на расхождения в их миро- и самопонимании. Делая этот первый шаг абстрагирования, Ролз принимает на себя двойноебремя доказательства. Завеса неведения должна распространяться на все частные точки зрения и интересы, которые могли бы оказать негативное влияние на беспристрастность суждения; но в то же время она может распространяться лишьна такие нормативные содержания, которые сразу могут быть исключены из списка кандидатов на статус общего блага, приемлемого для свободных и равных граждан. Это второе условие предъявляет к теории почти невыполнимое требование, что становится видно после недолгих рассуждений. После того как принципы справедливости получают свое обоснование, на следующих ступенях разработки общественного устройства — на уровнях простого законодательства и применения права — завеса неведения постепенно рассеивается. Поскольку поступающая при этом информация должна гармонировать с принципами, которые были выбраны еще в то время, когда информации не хватало, постольку никакие пагубные неожиданности не могут произойти. Но если мы хотим обеспечить здесь надежность, то мы должны конструировать исходное состояние, уже обладая знанием и даже предвидением в отношении всех нормативных содержаний, которые когда-либо могли бы составлять побудительный потенциал для различного само- и миропонимания свободных и равных граждан. Иными словами, бремя переработки информации, которое теоретик снимает с партий в исходном состоянии, падает на него самого! Беспристрастность суждения в исходном состоянии была бы гарантирована лишь в том случае, если бы используемые для его конструирования основные нормативные понятия «политически автономного гражданина», «честного сотрудничества» и «хорошо упорядоченного общества» — и притом именно в ролзовской трактовке этих понятий — не подлежали пересмотру с учетом последующего опыта и процесса его накопления. Если запрет на информацию, который завеса неведения налагает на партии в исходном положении, приводит к столь тяжкому бремени доказательств, то понятным будет наше стремление облегчить эту ношу за счет иного операционального использования моральной точки зрения. Я имею в виду открытую процедуру практики аргументирования, проводимого в жестких условиях «публичного употребления разума» и не исключающего с самого начала плюрализм различных убеждений и картин мира. Эта процедура может быть прояснена без обращения к основным содержательным понятиям, которые потребны Ролзу для того, чтобы сконструировать его «исходное состояние».

Уже в своих Dewey-Lectures Ролз начинает подчеркивать политическийхарактер справедливости, понимаемой как честность (Fairness). Такой поворот мотивирован беспокойством по поводу факта общественного и прежде всего мировоззренческого плюрализма. На примере «veil of ignorance» мы смогли убедиться в том, какое бремя доказательств принимает на себя теория справедливости уже при первых своих шагах. Для обоснования двух высших принципов справедливости решающее значение имеют, скорее, не переговоры, проводимые в исходном состоянии, а интуиции и базовые понятия, руководящие конструированием такого состояния. Ролз вводит в процедуру обоснования нормативные содержания, прежде всего те, которые связываются им с понятием моральной личности — восприимчивость к честности и способность иметь собственное понимание блага. Понятие моральной личности, содержащее в себе и понятие честного сотрудничества политически автономных граждан, нуждается, таким образом, в предварительномобосновании. Кроме того, необходимо показать, что данная концепция мировоззренчески нейтральна и не приводит к противоречию после того как завеса неведения рассеивается. Этим объясняется интерес Ролза к «политической», а не метафизической концепции справедливости. Я подозреваю, что за этой терминологией скрывается некоторая неясность относительно характера потребности в обосновании; результатом этого, в свою очередь, является нерешительность в вопросе о том, как следует понимать притязание на значимость со стороны самой теории. Мне хотелось бы (1) исследовать, играет ли перекрывающий консенсус, на котором строится теория справедливости, когнитивную или же только инструментальную роль; служит ли он прежде всего дальнейшему оправданию теории, или же, в свете уже оправданной теории, — пояснению необходимых условий общественной стабильности. С этим связан (2) вопрос о том, в каком смысле Ролз употребляет предикат «разумный» — для выражения действенности моральных заповедей или же для характеристики отрефлектированной установки просвещенной терпимости. 1). Для того чтобы придать устойчивость базисным нормативным идеям, Ролз прибегает к методу так называемых равновесных соображений. Он приходит к базовому понятию «моральной личности» и к дальнейшим базовым понятиям «политически автономного гражданина», «честного сотрудничества», «хорошо упорядоченного общества» и т. д. путем рациональной реконструкции проверенных интуиции, т. е. таких интуиции, которые мы встречаемв практиках и традициях демократического общества. Равновесие соображений достигается, когда философ убеждается в том, что члены общества уже не смогли бы с полным на то основанием отвергнуть реконструированные и проясненные таким образом интуиции. Процедура рациональной реконструкции соответствует уже критерию Скэнлона «not reasonable to reject». [107] Однако Ролз не хочет ограничиваться только базовыми нормативными убеждениями какой-либо определеннойполитической культуры — даже сегодня Ролз, вопреки подозрениям Рорти, не стал контекстуал истом. Конечно, он все еще занят реконструкцией тех интуитивных идей, которые составляют ядро политической культуры современного общества и его демократических традиций. Но в той мере, в какой в этой наличной политической культуре, например американской, уже отложился опыт успешной институциализации принципов справедливости, реконструирующее усвоение может достичь больших успехов, чем просто герменевтическое осознание контингентной традиции. Однако в этом случае нужно, чтобы разработанныйна данной основе концепт справедливости был еще раз проверен на предмет того, можно ли рассчитывать на его принятие в плюралистическом обществе. Как этот второй шаг относится к рассматриваемой до сих пор первой ступени обоснования двух высших принципов справедливости? Может ли при этом вообще идти речь об обосновании!

Уже в последних главах «Теории» Ролз исследовал вопрос о том, в состоянии ли устроенное по принципам справедливости общество стабилизироваться самостоятельно, может ли оно, например, своими силами обеспечить необходимые для его функционирования мотивы, правильно осуществив политическую социализацию своих граждан. [108] Ввиду того, что факт общественного и мировоззренческого плюрализма будет более серьезно учтен лишь позднее, Ролз здесь все еще полагает, что ему следует аналогичным образом проверить, подпадает ли вообще введенная в теоретический оборот концепция справедливости «под рубрику искусства возможного» и является ли она в этом отношении «практикабельной». [109] Прежде всего, центральное понятие личности, на котором в конечном счете держится вся теория, должно быть до такой степени нейтральным, чтобы его можно было принять исходя из различных мировоззренческих перспектив истолкования. Следует, таким образом, показать, что справедливость как честность способна составить основу «перекрывающего консенсуса». Что меня здесь смущает, так это вводимое Ролзом допущение, согласно которому такая проверка на приемлемость относится к тому же роду,что и проверка на состоятельность, осуществленная Ролзом на первой ступени применительно к возможности самостоятельной стабилизации хорошо упорядоченного общества.

Такая методическая параллель представляется рискованной потому, что на этот раз проверка не может быть осуществлена внутритеоретически.Ведь испытание мировоззренческой нейтральности важнейших базовых понятий при иных предпосылках выступает как средство гипотетического контроля за репродукционной способностью общества, уже учрежденного согласно принципам справедливости. Сам Ролз говорит теперь о «двух ступенях» формирования теории. Нужно, чтобы принципы, обоснованные на первой ступени, стали предметом публичной дискуссии на второй ступени, ибо только здесь вводится в игру факт плюрализма и отменяется абстрактный проект исходного состояния. Нужно, чтобы на форуме публичного употребления разума со стороны граждан была подвергнута критике теория в целом; при этом речь идет уже не о воображаемых гражданах справедливого общества, высказывания о которых можно делать в решкахтеории, а о гражданах из плоти и крови; нужно, чтобы теория оставляла открытым исход такого испытания. Ведь Ролз имеет в виду и реальные дискурсы с открытым исходом: «Что если окажется, что принципы справедливости как честности не смогут опереться на разумные доктрины, так что стабильность не будет иметь места?… Нам потребуется рассмотреть, можно ли достичь стабильности за счет внесения приемлемых корректив в принципы справедливости». [110] Очевидно, что философ может в лучшем случае попытаться умом предвосхитить ход реального дискурса, как он развивался бы в условиях плюралистического общества. Однако такое более или менее реалистичное предвосхищение нельзя соединить с теорией тем же самым образом, что и выведение возможности самостоятельной стабилизации из посылок, лежащих в основе справедливого общества. Ибо теперь сами граждане обсуждают посылки, развитые партиями исходного состояния.

Ошибочная аналогия не причинила бы дальнейшего вреда, если бы она не представляла в ложном свете перекрывающий консенсус, который должны найти принципы справедливости. Поскольку Ролз выдвигает на передний план вопрос о стабильности, в «overlapping consensus» [111] выражается лишь тот функциональный вклад, который теория справедливости способна внести в ненасильственную институциализацию общественного сотрудничества; при этом внутренняя ценность оправданнойтеории уже должна заранее предполагаться. С этой функционалистской точки зрения, вопрос о том, может ли теория получить одобрение в общественности, т. е. перед судом публичного употребления разума и в перспективе различных мировоззрений, по всей видимости, утратил бы имеющий отношение к самой теории эпистемический смысл. Перекрывающий консенсус был бы в этом случае всего лишь симптомом, свидетельствующим о пригодности теории, но уже не подтверждением того, что она правильна; он представлял бы интерес уже не с точки зрения рациональной приемлемости и обусловленной ею действенности теории, а с точки зрения ее фактического принятия, т. е. обеспечения общественной стабильности. Если я верно понимаю намерения Ролза, то он, по-видимому, не хочет таким образом отличать вопросы обоснования от вопросов стабильности. Назвав свою концепцию справедливости «политической», он, скорее, стремится вообще устранить разницу между ее обоснованной приемлемостью и фактической принятостыо: «Цель справедливости как честности, понимаемой в качестве политической концепции, не является целью метафизической или эпистемической. Эта концепция справедливости отличается не тем, что она истинна, но тем, что она может послужить основой для добровольного и не испытывающего недостатка в информации соглашения». [112]

Мне кажется, что Ролзу следовало бы проводить более строгое различение между приемлемостью и принятостыо. Чисто инструментальное понимание теории терпит фиаско уже потому, что гражданам нужно еще убедиться впредложенной концепции справедливости, прежде чем такой консенсус сможет состояться. Эта концепция не должна быть «политической» в ложном смысле, не должна лишь предлагать некий modus vivendi. Теория сама должна формулировать посылки, «которые и мы, и другие признаем в качестве истинных или разумных, если нацеливаемся на достижение практического соглашения в принципиальных вопросах политической справедливости». [113] Однако если Ролз исключает возможность функционалистского толкования справедливости как честности, то ему приходится допустить наличие какой-либо эпистемическойсвязи между действенностью его теории и шансами на то, что ее мировоззренческая нейтральность выдержит испытание в публичных дискурсах. Общественно-стабилизирующий эффект перекрывающего консенсуса объясняется в этом случае когнитивным подтверждением того допущения, что концепция справедливости как честности будет нейтральна в отношении «всеобъемлющих учений». Я не думаю, что посылки, на которые опирается Ролз, препятствовали ему прийти к такому выводу; я вижу лишь, что он не решается высказать этот вывод, поскольку связывает с характеристикой своей концепции как «политической» ту оговорку, что теории справедливости не должны быть присущи эпистемические притязания и что ожидаемый от нее практический эффект не следует ставить в зависимость от рациональной приемлемости ее высказываний. У нас, стало быть, есть повод спросить, почему Ролз считает, что его теория не способна быть истинной, и в каком смыслевместо предиката «истинный» здесь вводится в игру предикат «разумный».

2). Утверждение, что теория справедливости не может быть истинной или ложной, в слабой своей интерпретации имеет лишь тот безобидный смысл, что в нормативных высказываниях не отражается какой-либо не зависящий от нас порядок моральных фактов. В своей сильной интерпретации данный тезис имеет скептический в ценностном отношении смысл, согласно которому за притязанием нормативных высказываний на значимость скрывается нечто чисто субъективное — чувства, желания или решения, выражаемые в такой грамматической форме, которая вводит нас в заблуждение. Однако для Ролза в равной степени неприемлем как ценностный реализм, так и ценностный скептицизм. Он стремится придать нормативным высказываниям — и теории справедливости в целом — некую опирающуюся на обоснованное интерсубъективное признание связующую силу, не приписывая им какого-либо эпистемического смысла. Поэтому в качестве практического противовеса понятию «истинный» им вводится предикат «разумный». Трудность состоит в том, чтобы уточнить, в каком смысле одно является «противовесом» другому. Напрашиваются два альтернативных толкования. В одном случае мы понимаем «разумное» в смысле практического разума как равнозначное «морально истинному», т. е. как понятие, значимость которого аналогична истинностной значимости и которое, хотя и отличается от пропозициональной истинности, все же лежит в одной плоскости с ней; на это, по-видимому, указывает одна из линий аргументации (а). В другом же случае мы понимаем «разумное» как нечто «отрефлектированное» в обращении со спорными воззрениями, истинность которых до поры до времени сомнительна; тогда понятие «разумный» употребляется в качестве предиката более высокой ступени, относящегося, скорее, к обращению с «reasonable disagreements» [114] , т. е. к фаллибилистскому сознанию и гражданской установке личностей, а не к значимости их высказываний. Похоже, что Ролз отдает предпочтение второй трактовке (б). а). «Разумное» вводится Ролзом в первую очередь как качество моральной личности. Разумными считаются лица, обладающие чувством справедливости, т. е. готовые и способные считаться с честными условиями сотрудничества; но также и лица, сознающие погрешимость человеческой способности познания и стремящиеся, признавая такое «бремя разума», публично оправдывать свои воззрения на политическую справедливость. В противоположность этому личности действуют всего лишь «рационально» до тех пор, пока в свете своей концепции блага предусмотрительно заботятся о своей выгоде. [115] Таким образом, объяснение тому, что значит «быть разумным», может быть дано на основе указанных качеств моральной личности. Но сам концепт личности уже предполагает понятие практического разума.

В конечном счете Ролз объясняет значение практического разума в двух измерениях; с одной стороны, он ссылается на деонтологическое измерение присущей нормам значимости долженствования (что я здесь оставляю в стороне как не вызывающее сомнений), а с другой стороны — на прагматическое измерение публичности, в рамках которой происходит обоснование норм (что в нашей связи представляет особый интерес). Разуму, так сказать, вменена публичность его употребления. «Публичной» называется совместная перспектива, в которой граждане силой лучших аргументов взаимноубеждают друг друга в том, что справедливо, а что — нет. Только такая разделяемая всеми перспектива публичного употребления разума и придает моральным убеждениям их объективность. «Объективными» Ролз называет действенные нормативные высказывания; и их объективность он обосновывает процедурным способом, т. е. ссылаясь на публичное употребление разума, которое удовлетворяет определенным контрафактическим условиям: «Политические убеждения (которые также являются и моральными) объективны — действительно основаны на каком-либо порядке причин, — если разумные и рациональные личности, достаточно сведущие и добросовестные в применении своих способностей практического разума… в конечном счете одобряют эти убеждения… при том, что эти лица знакомы с релевантными фактами и в достаточной мере изучили относящиеся к делу основания в условиях, благоприятных для надлежащей рефлексии». [116] Правда, Ролз в этом месте прибавляет, что основания квалифицируются как веские лишь в силу того, что то или иное понимание справедливости уже получило признание; но ведь и этот концепт, в свою очередь, должен был найти одобрение в тех же самых идеальных условиях. [117] Поэтому Ролза, по всей видимости, следует понимать так, что и с его точки зрения процедура публичного употребления разума остается последней инстанцией при испытании нормативных высказываний.

В свете приведенных соображений можно сказать, что предикат «разумный» связан с выполнением подтвержденного в дискурсе притязания на значимость. По аналогии с несемантическим пониманием истинности, очищенным от представлений о корреспонденциях, мы могли бы понимать «разумное» как предикат, выражающий действенность нормативных высказываний. [118] По-видимому, Ролзу не хотелось бы делать такой, по моему мнению, правильный вывод; в противном случае ему следовало бы избегать рискованного словоупотребления, согласно которому картины мира, даже если они «разумны», могут не быть «истинными», и наоборот. Проблема состоит не в том, что Ролз отвергает инспирированный платонизмом ценностный реализм и потому отказывает нормативным высказываниям в семантически понимаемом предикате истинности, но в том, что он приписываеттакой предикат картинам мира — comprehensive doctrines [119] . Тем самым он лишает себя возможности оставить за выражением «разумный» эпистемические коннотации, которые ему необходимо сохранить как атрибут своей собственной концепции справедливости, если последняя хочет претендовать на какую-либо нормативную обязательность.

б). Согласно Ролзу, метафизические учения и религиозные толкования мира могут быть истинными или ложными. Вследствие этого концепция политической справедливости могла бы быть истинной лишь в том случае, если бы она была не только совместима с такими доктринами, но и выводимаиз некоей истинной доктрины. Однако с мировоззренчески нейтральной точки зрения политической философии мы не в состоянии определить, так ли это. С этой точки зрения притязания на истинность всех разумных картин мира имеют одинаковую цену, причем разумными называются те точки зрения, которые конкурируют друг с другом в рефлексирующем сознании за право с помощью лишь лучших оснований реализовать собственные притязания на значимость в долгосрочном публичном дискурсе. «Разумные всеобъемлющие учения» характеризуются в конечном счете лишь признанием того, что они отягощены «бременем доказательств», так что конкурирующие в предметах своей веры общности в состоянии принять — for the time being [120] — «разумные разногласия» в качестве основы мирного сосуществования.