Чтение онлайн

Весьма схожие соображения мы обнаруживаем и в «Политическом либерализме», однако там они занимают иное место в системе, а именно то место, где философ в силу своей профессиональной компетентности развивает независимую концепцию справедливости и ее pro tanto оправдание, а затем проверяет, согласуются ли его теоретические построения с нормативными фоновыми интуициями, свойственными политическим традициям демократического общества (представленного как «завершенная и закрытая социальная система»). Проверке подвергаются такие основные понятия, как «моральная личность», «гражданин как член ассоциации свободных и равных», «общество как система честного сотрудничества» и т. д. Обе операции — как (а) конструирование концепции справедливости, так и (б) рефлексивное удостоверение ее концептуальных основ — содержат импликации, примечательным образом проливающие свет на отношение философа к гражданам.

а). Философ, руководствующийся вместе с Ролзом принципами «политического конструктивизма», обязуется быть объективным, т. е. придерживается «существенных черт объективной точки зрения» и подчиняется «требованиям объективности» (PL III, § 5–7). Таковы процедуральные определения практического разума: «Именно благодаря разумности мы вступаем в публичный мир других и выказываем готовность, в зависимости от обстоятельств, предложить или принять разумные принципы определения честных правил сотрудничества. Эти принципы вытекают из процедуры конструирования, отражающей принципы практического разума…» (PL, 114). Философ, следовательно, подчиняется стандартам рациональности, которые, хотя и не зависят от картин мира, однако обладают морально-практическим содержанием. Полагают ли эти стандарты в то же время какие-либо пределы картинам мира разумных граждан, зависит от того, какую роль призван играть философ. Порою кажется, что своим компетентным, взвешенным предложением он должен был бы оказывать структурирующеевоздействие на исповедуемые гражданами картины мира. Ролз, во всяком случае, выражает надежду, «что (философское предложение) действительно сможет привестиэти доктрины в соответствиес самим собой» (выделено мною. — Ю. X.)(R, 145). Сообразно этому, философ придал бы значимость точке зрения объективности, к которой граждане должны приспособитьсвои картины мира. Это было бы, разумеется, лишь процедуральное, но еще не содержательное предшествование; однако даже эта трактовка не может быть согласована с эгалитарным положением философа как гражданина среди других граждан.

б). Метод равновесных соображений и без того отводит философу более скромную роль, отсылая его к интерсубъективно разделяемому фоновому знанию либеральной культуры. Но это знание способно быть инстанцией, контролирующей выбор основных теоретических понятий, лишь в том случае, когда в нем уже заложена перспектива беспристрастного суждения по вопросам политической справедливости. В противном случае философ не смог бы ничего узнать ни о гражданах, ни об их политических убеждениях. Если мы намерены применить метод равновесных соображений, то философия должна, так сказать, уже заранее обнаружить свою собственную перспективу в гражданском обществе. Это не следует понимать так, что философия могла бы положиться на базовый консенсус, который — по условию — уже существует в либеральном обществе, образуя платформу для публичного (институциализованного, например, в конституционном суде) употребления разума. Не всякая культура, называющая себя либеральной, действительно является таковой. Философия, которая всего лишь герменевтически истолковывала бы то, что и без того существует, лишилась бы своей критической силы. [151] Философия не только имеет право присоединиться к фактически установившимся убеждениям, она должна также иметь возможность оцениватьих по критериям концепции разумной справедливости. С другой стороны, она не должна произвольно конструировать такую концепцию и преподносить ее в качестве нормы опекаемому ею обществу. Ей следует аккуратно избегать как некритического удвоения реальности, так и соскальзывания к исполнению патерналистской роли. Она не должна попросту принимать устоявшиеся традиции, равно как не должна и содержательно расписывать схему хорошо упорядоченного общества.

Путь из тупика открывает правильно понятый метод «равновесных соображений», поскольку он обязует к критическомуусвоению традиций. Это удается предпринять в отношении тех традиций, которые могут быть поняты как разновидность процессов обучения. Чтобы идентифицировать процессы обучения как таковые, нужно сначала занять точку зрения критической оценки. Этой точкой зрения философия располагает в своем собственном стремлении к объективности и беспристрастности. Но ощущать, что подтверждаетсяправо ее собственного доступа к процедуральным определениям практического разума, она, в свою очередь, может благодаря той перспективе, которую обнаруживает в самом обществе: благодаря моральной точке зрения, с которой современные общества подвергаются критике со стороны их собственных социальных движений. Утвердительно философия может себя вести лишь в отношении отрицательного потенциала, воплощенного в общественной тенденции к беспощадной самокритике.

Если мы таким образом, процедурально, понимаем политическую справедливость, то отношения между политическим и моральным, а также между моральным и этическим, представляются в ином свете. Политическая справедливость, стоящая в моральном отношении на своих собственных ногах, уже не нуждается в поддержке со стороны истинности религиозных и метафизических картин мира. Моральные высказывания могут удовлетворять условиям постметафизического мышления в не меньшей степени, чем дескриптивные, только по-другому. Благодаря моральной точке зрения, артикулируемой в том, что Ролз называет «процедуральными условиями публичного употребления разума» и «стандартами благоразумия», моральные суждения получают независимость от мировоззренческих контекстов. Правильность моральных высказываний, подобно истинности ассерторических высказываний, объясняется в понятиях дискурсивного оправдания притязаний на значимость, (Ни та, ни другая, естественно, не в состоянии исчерпать собою весь смысл метафизической истинности.) Так как моральные суждения относятся к вопросам справедливости в целом, вопросы политическойсправедливости подлежат спецификации посредством ссылки на правовую среду. Это нас здесь уже не интересует.

Но если моральные и политические соображения черпают потенциал своей значимости из независимых источников, то когнитивная функция картин мира изменяется. Теперь, когда их содержание является, по существу, этическим, они образуют контекст того, что Ролз называет «субстанциальным содержанием всеобъемлющих концепций блага». «Видение благой жизни» — есть ядро личного и коллективного самопонимания. Этические вопросы — это вопросы тождественности. Они имеют экзистенциальное значение и, в известных границах, очень легко поддаются рациональному прояснению. Этический дискурс подчиняется критериям герменевтической рефлексии над тем, что для меня или для нас в целом «является благим». Этические рекомендации сопряжены с тем типом притязаний на значимость, которые отличаются как от истинности, так и от моральной правильности. Они ограничиваются аутентичностью самопонимания отдельных лиц и коллективов, формируемого в том или ином контексте жизненной истории или интерсубъективно разделяемой последовательности событий. Поэтому этические основания зависят от контекста в особом смысле — они «непубличны» в ролзовском смысле. Разумеется, делая то или иное высказывание, мы всякий раз принимаем на себя привычное бремя доказательств и обязанность аргументирования — burdens of judgement. Однако сильные оценки обусловливаются не только всеобщими фаллибилистскими оговорками. От этических споров по поводу оценки конкурирующих стилей и форм жизни мы не вправе разумным образом ожидать ничего иного, кроме очевидных для участников этих споров разногласий. [152] И напротив, мы — в принципе — можем ожидать общеобязательных ответов, если речь заходит о вопросах политической справедливости и морали.

Кантианские концепции претендуют на нейтральность по отношению к картинам мира, на «независимый» статус в смысле этической, но не философской нейтральности. Разбор эпистемологических оснований «Политического либерализма» был призван показать, что и Ролз не в состоянии уклониться от философских споров. Неопределенное соотношение разумного и истинного требует прояснения, которое ставит под вопрос разгрузочную стратегию Ролза. Очевидно, что понятие практического разума нельзя лишить его морального ядра, мораль нельзя задвинуть в черный ящик картин мира. Я не вижу приемлемой альтернативы кантовской поступательной стратегии. По-видимому, нет такого пути, на котором при объяснении моральной точки зрения можно было бы обойтись без помощи контекстуально-зависимой (по своим притязаниям) процедуры. Такая процедура, как справедливо отмечает Ролз, никоим образом не свободна от нормативных импликаций, ибо родственна понятию автономии, которое объединяет в себе «разум» и «свободную волю»; в этом отношенииона не может быть нормативно нейтральной. Автономной считается воля, руководимая практическим разумом. В общих чертах свобода заключается в способности связывать индивидуальную волю какими-либо максимами; однако автономия есть самоограничение индивидуальной воли максимами, которые мы усваиваем исходя из собственного усмотрения.Поскольку оно опосредовано разумом, постольку автономия не является некоей ценностью наряду с другими. Сказанное объясняет, почему этонормативное содержание не наносит ущерба нейтральному характеру процедуры. Процедура, которая позволяет реализовать моральную точку зрения формирования беспристрастных суждений, нейтральна в отношении любой констелляции ценностей, но не в отношении самого практического разума.

Вводя свою конструкцию перекрывающего консенсуса, Ролз смещает акцент с кантовского понятия автономии на нечто подобное экзистенциально-этическому самоопределению: свободен тот, кто возлагает на себя авторство в отношении своей собственной жизни. Такая направленность действительно имеет некоторое преимущество. Ведь разделение труда между политическим и метафизическим привлекает внимание к тому этическому измерению, которым пренебрегал Кант. Ролз реабилитирует то воззрение на Канта, которое некогда пустил в оборот Гегель: [153] моральные заповеди не могут абстрактно прилагаться к чьей-либо индивидуальной жизненной истории даже в том случае, если они апеллируют к общему для всех нас разуму или к универсальному чувству справедливости. Моральные заповеди должны обладать внутреннейсвязью с жизненными проектами и образом жизни тех лиц, на которые они распространяются, связью, которая может быть воспроизведена самими этими лицами.

Придание различного веса моральной свободе и экзистенциально-этическому самоопределению дает мне повод сделать одно принципиальное замечание. То обстоятельство, что теории политической справедливости определенным образом отличаются друг от друга если и не по своему существу, то по своему строению, указывает на различия между лежащими в их основе интуициями.

Политический либерализм, или либерализм правового государства, исходит из той интуиции, что отдельное лицо и его индивидуальный образ жизни должны быть защищены от злоупотреблений со стороны государственной власти: «Политический либерализм учитывает… что наши политические институты содержат в себе достаточно пространства для ведения достойного образа жизни и что наше политическое общество является в этом смысле справедливым и благим» (PL, 210). Тем самым различие между частной и публичной сферами получает принципиальное значение. Оно намечает пути для основополагающей интерпретации свободы: гарантированная законом свобода индивидуальной воли частных субъектов права очерчивает пространство, благоприятное для ведения осознанного, ориентированного на ту или иную собственную концепцию блага образа жизни. Права — это liberties [154] защитные покровы для частной автономии. Предметом главной заботы является то, чтобы каждый был в равной мере свободен вести самостоятельно определяемую, аутентичную жизнь. С этой точки зрения публичная автономия граждан государства, участвующих в практике автономного общественного законодательства, должна способствовать личному самоопределению частных лиц. Несмотря на то что для некоторых людей публичная автономия обладает и внутренней ценностью, она в первую очередь выступает как средстводля обеспечения частной автономии.

Кантовский республиканизм, как я его понимаю, исходит из другой интуиции. Никто не может быть свободным ценой свободы другого. Так как личности индивидуируются исключительно на пути социализации, свобода индивида оказывается связана со свободой всех других не только негативно, через взаимные ограничения. Правильное размежевание есть, скорее, результат совместно осуществляемого автономного законополагания. В ассоциации свободных и равных все должны иметь возможность понимать себя в качестве авторов тех законов, связанность с которыми каждый в отдельности ощущает как их адресат. Поэтому ключом для обеспечения равных свобод здесь является публичное употребление разума, прошедшее правовую институциализацию в демократическом процессе.

Как только очертания моральных принципов проступают в среде принудительного и позитивного права, свобода моральной личности расщепляется на публичную автономию субъекта законодательства и частную автономию адресата права, и притом так, что та и другая взаимно предполагают друг друга. В таком комплементарном отношении между публичным и частным не отражается какая-либо данность. Скорее, оно порождается структурой правовой среды на понятийном уровне. Поэтому задача демократического процесса состоит в том, чтобы всякий раз вновь и вновь определять тонкие границы между частным и публичным ради обеспечения всем гражданам равных свобод в форме как частной, так и публичной автономии. [155]