Чтение онлайн

Я хотел бы проверить, как функционирует разделение труда между политическим и метафизическим, отражающееся в особой зависимости «разумного» от «истинного». Ведь вовсе не очевидно, что публично отстаиваемые и не связанные с актором основания могут иметь веслишь для «разумности» той или иной политической концепции, тогда как непубличных и связанных с актором оснований должно быть достаточно для сильного и автохтонного притязания на моральную «истинность». Развернутый и детальный ответ Ролза на мои предварительные замечания [135] проясняет в числе прочего те «виды оправдания», которые ведут к «overlapping consensus». В свете данных пояснений я хотел бы развернуть тезис о том, что мы не вправе ожидать от разумных граждан какого бы то ни было «перекрывающего консенсуса» до тех пор, пока они не в состоянии усвоить некую «моральную точку зрения», которая не зависит от перспектив различных картин мира, принимаемых каждым из граждан по отдельности, и предлежит этим перспективам. Слово «разумный» — reasonable— либо настолько выхолащивается в своем значении, что становится слишком слабым для обозначения действенности интерсубъективно признанной концепции справедливости, либо определяется достаточно сильно, но тогда практически «разумное» начинает совпадать с морально правильным. Я хотел бы показать (и объяснить, почему это происходит), что Ролз, в конечном итоге, не может не придавать полной силы требованиям практического разума, которые предъявляютсяк разумным картинам мира и никоим образом не отражают лишь их счастливое взаимоналожение. [136]

Прежде чем приступить к сути дела, позвольте мне сначала охарактеризовать современную ситуацию сознания, на которую приходится так или иначе реагировать теориям справедливости (7). Вслед за тем я с подобающей краткостью обрисую философский переход от Гоббса к Канту (2), ибо эта позиция образует фон для альтернативы самого Ролза (3).В главной части я проанализирую (4),как бремя доказательств распределяется между «разумными» концепциями справедливости и «истинными» моралями картин мира, чтобы затем (5) обсудить вытекающие отсюда трудности, с которыми сталкивается конструкция оправдания перекрывающего консенсуса. В заключение (6) я перечислю аргументы в пользу близкой Канту процедуралистской концепции «публичного употребления разума». Если политическую справедливость понимать таким образом, то как место, которое в Политическом либерализмезанимают негативные свободы, выдвигается (7) автономное демократическое законодательство. Тем самым акценты смещаются в пользу кантовского республиканизма.

В Политическом либерализмепредставлен ответ на вызов плюрализма. Его главная забота касается базового политического консенсуса, обеспечивающего равные свободы для всех граждан, невзирая на их культурное происхождение, на их религиозные убеждения и индивидуальный образ жизни. Желаемый консенсус по вопросам политической справедливости уже не может опираться на некий традиционно привычный, пронизывающий все общество этос. Однако члены современных обществ по-прежнему разделяют то ожидание, что они смогут честно и ненасильственно сотрудничать друг с другом. Несмотря на отсутствие субстанциального консенсуса по поводу ценностей, который коренился в принятой всем обществом картине мира, они как и прежде апеллируют к моральным убеждениям и нормам, относительно которых каждый допускает, что их должны разделять все. Независимо от того, можно ли обойтись одним только modus vivendi, люди спорят относительно моральных вопросов, приводя те или иные основания, которые они считают определяющими. Моральные дискурсы проводятся ими в повседневной жизни, равно как и в политике, а тем более в сфере спорных вопросов общественно-политического строя. Эти дискурсы не прекращаются, несмотря на то что остается неясным, можно ли еще вообще уладить моральные конфликты с помощью каких-либо аргументов. Граждане молчаливо допускают в отношении друг друга обладание моральным сознанием или чувством справедливости, проникающим сквозь мировоззренческие границы, научаясь в то же время с терпимостью относиться к мировоззренческим различиям как к источнику разумных разногласий.

На эту современную ситуацию сознания Ролз реагирует, предлагая достаточно нейтральную концепцию справедливости, вокруг которой у граждан с различными религиозными или метафизическими воззрениями может выкристаллизоваться некое базовое политическое согласие. Философы-моралисты и политические теоретики, как правило, усматривали свою задачу в выработке разумного эквивалента традиционным способам оправдания норм и принципов. В традиционных обществах мораль была составной частью онтологических или священноисторических картин мира, которые могли рассчитывать на публичное принятие. Нравственные нормы и принципы считались элементами разумного, обремененного ценностными представлениями «порядка вещей» или образцового пути спасения. В нашей связи представляет интерес главным образом то, что эти «реалистичные» объяснения могли выступать в ассерторическом модусе истинностно-релевантных предложений. Но после публичного обесценивания религиозных или метафизических объяснений и с подъемом эпистемического авторитета опытных наук нормативные высказывания стали резче отличаться от дескриптивных высказываний, с одной стороны, и от ценностных суждений и высказываний о переживаниях — с другой. Как бы мы ни относились к дискуссии о бытии и долженствовании, однако с переходом к современности воплощенный в природе или истории спасения «объективный» разум сменился «субъективным» разумом человеческого духа. Вместе с тем возник вопрос, обладают ли нормативные предложения вообще еще хоть каким-нибудь когнитивным содержанием и как они при необходимости могут быть обоснованы.

Все эти вопросы воспринимают как вызов прежде всего те, кто (подобно Ролзу или мне) не приемлет морального реализма, а также современного ценностного скепсиса. Взаимное допущение способности к моральным суждениям, наблюдаемое нами в повседневной практике, требует объяснения, которое не оспаривало бы тотчас же разумного характера моральных аргументов. То обстоятельство, что моральные споры продолжаются, кое-что говорит об инфраструктуре общественной жизни, пронизанной тривиальными притязаниями на значимость. Социальная интеграция в значительной мере зависит от ориентированных на взаимопонимание действий, покоящихся на признании таких притязаний на значимость, которые могут быть опровергнуты. [137] На этом фоне не представляется особенно убедительной и та посылка, при помощи которой Гоббс хотел вывести из тупика практическую философию. Гоббс стремился редуцировать практический разум к инструментальному. В традиции Гоббсовой теории договора и до сего дня существуют мощные течения, в русле которых моральные основания единодушно понимаются в смысле рациональных мотивов, а моральные суждения сводятся к рациональному выбору. Общественный договор предлагается в качестве процедуры, для выполнения которой достаточно прояснить собственные интересы участников. Вступающим в него лицам необходимо лишь взвесить, будет ли для них целесообразным или рациональным в свете их желаний и предпочтений усвоить некое правило поведения или систему таких правил. Но, как известно из «проблемы безбилетника», такая стратегия упускает из виду специфически обязующийсмысл связующих норм и действенных моральных высказываний. Я ограничусь беглым упоминанием аргумента, выдвинутого против утилитаризма Т. М. Скэнлоном: «Оправдывающая сила человеческого желания отличается тем, что можно было бы назвать концепцией моральной аргументации; она не дается, в отличие, быть может, от представления об индивидуальном благополучии, в силу одной лишь идеи того, что для индивида было бы разумно желать». [138] Но если когнитивное содержание нормативных высказываний не может быть объяснено в терминах инструментальной рациональности, то к какому виду практического разума нам следует тогда обратиться?

Здесь возникает альтернатива, решительным образом стимулировавшая развитие Ролзовой теории: либо мы способны продвинуться вперед от Гоббса к Канту и развить понятие практического разума, который обеспечивает моральным высказываниям некое когнитивное содержание, либо мы вновь возвращаемся к «сильным» традициям и «всеобъемлющим» доктринам, которые гарантируют истинность моральных воззрений, входящих в их состав. Оба варианта сталкиваются с определенными затруднениями. В одном случае нам необходимо ясно отличать практический разум от теоретического, но таким образом, чтобы первый не утратил полностью свое когнитивное содержание. В другом случае мы имеем дело с нескончаемым плюрализмом воззрений, которые в кругу своих сторонников почитаются за истинные, при том что все знают, что истинным может быть лишь одно из них.

В кантовской традиции практический разум определяет перспективу беспристрастных суждений относительно норм и принципов. Такая «моральная точка зрения» находит операциональное применение с помощью различных принципов или процедур — идет ли речь о категорическом императиве или, как у Мида, об идеальном обмене ролями, о правиле аргументирования, как у Скэнлона, или же, как у Ролза, о конструировании исходного состояния, которое устанавливает надлежащие ограничения для рационального выбора партий. Эти различные замыслы имеют одну-единственную цель: содействовать договоренности или взаимопониманию такого рода, чтобы его результаты удовлетворяли нашей интуиции равного уважения и солидарной ответственности за каждого. Так как отобранные таким образом принципы и нормы претендуют на всеобщее признание, достигнутое корректным путем согласие должно допускать дня себя квалификацию в эпистемическом смысле. Основания, падающие на чашу весов, должны иметь эпистемическое значение, а не только выражать, что было бы рационально для определенных лиц с теми или иными данными их предпочтениями. Возможность понять эпистемическую роль таких практических совещательных дискуссий дает тщательное описание того, как с моральной точки зрения в ходе аргументирования изменяют свою роль и значение личные интересы, которые получают доступ к обсуждению в качестве рациональных мотивов. Дело в том, что в практическом дискурсе результативными «считаются» лишь те интересы, которые предстают в качестве интерсубъективно признанных ценностей и претендуютна то, чтобы быть включенными в семантическое содержание действующих норм. Этот барьер преодолевают лишь доступные обобщениюценностные ориентации, которые могут быть приняты всеми участниками (и заинтересованными лицами) ради нормирования тех или иных требующих урегулирования вопросов, и благодаря этому получают свою нормативно обязующую силу. «Интерес» может быть описан в качестве ценностной ориентации, если в подобных ситуациях он разделяется и другими членами. Если, таким образом, мы хотим рассматривать интерес с моральной точки зрения, то он должен быть освобожден от своей связанности с перспективой первого лица. Коль скоро он оказывается переведен в термины интерсубъективно разделяемого оценочного словаря, он выходит за пределы желаний и предпочтений, и как кандидат на ценностное обобщение может принять на себя эпистемическую роль некоторого аргумента. То, что вводится в дискурс как желание или предпочтение, отвечает критерию обобщения только после того, как описана ценность, которая всем участникам представляется приемлемой для урегулирования тех или иных вопросов.

Будем исходить из того, что практическое обсуждение можно понять как форму аргументирования, отличающуюся и от рационального выбора, и от фактуального дискурса. Тогда в качестве пути для разработки концепции практического разума, отличного как от инструментального, так и от теоретического, напрашивалась бы прагматически выстроенная теория аргументации. Предложения долженствования могли бы сохранять когнитивный смысл, не будучи ни поглощены ассерторическими предложениями, ни сведены к инструментальной рациональности. Однако аналогиямежду истинностью и нормативной правильностью, которая сохранилась бы и после этого, конечно, вызывала бы дальнейшие вопросы. Нам не удалось бы избежать ни известной полемики о семантическом и прагматическом концептах истинности и обоснования, ни дискуссии о соотношении значения и значимости, о структуре и роли аргументов, о логике, процедуре и коммуникативной форме аргументирования и т. д. Нам пришлось бы заняться соотношением социального, объективного и субъективного миров и не удалось бы избежать продолжительных дебатов о рациональности. Поэтому попытка Ролза уклониться от такого рода дискуссий даже слишком понятна — в том числе и тогда, когда эти контроверзы не зачисляются тотчас же в разряд «метафизических».

Может ли, с другой стороны, возыметь успех облегчающая дело стратегия четкого отделения политического от метафизического — это другой вопрос. Ролз первоначально следовал кантовской поступательной стратегии; в «Теории справедливости» он ставил перед собой задачу прояснить «моральную точку зрения» с помощью схемы исходного состояния. Во всяком случае, конструкция «справедливости как честности» питалась из источника практического разума, воплощенного в двух «высших способностях» моральной личности. В Dewey-Lectures Ролз продолжил разработку этого «кантовского конструктивизма». [139] Последний находит свое выражение еще и в третьей главе «Политического либерализма».Но в рамках такого изменившегося подхода разум утрачивает свои сильные позиции. Практический разум в моральном отношении словно выхолащивается и обесценивается до разумности, попадающей в зависимость от моральных истин, обоснованных другим путем. Моральная значимость концепции справедливости обосновывается теперь уже исходя не из связующего всех и вся практического разума, но из удачной конвергенции разумных картин мира, в достаточной мере перекрывающих друг друга в своих моральных компонентах. Однако остатки первоначальной концепции включаются в теперешнюю теорию не без натяжек.

В «Политическом либерализме»сталкиваются две противоположные тенденции обоснования. Идея перекрывающего консенсуса имеет своим следствием решительное смягчение разумного притязания кантовской концепции справедливости. Я хотел бы прежде всего представить новый вариант распределения бремени доказательств между разумом политической справедливости и истиной картин мира, а затем остановиться на некоторых несообразностях, свидетельствующих о том, что Ролз не решается настолько подчинить практический разум морали картин мира, насколько этого, собственно, требовала бы альтернатива кантовскому подходу, которой он между тем отдал свое предпочтение.

До перекрывающего консенсуса дело доходит, «когда все разумные члены политического общества осуществляют оправдание разделяемой ими политической концепции, вводя ее в состав некоторых из своих разумных всеобъемлющих точек зрения» (R,143). Ролз предлагает ввести разделение труда между политическим и метафизическим с тем, чтобы содержание, в которомвсе граждане могут быть согласны друг с другом, было отделено от тех или иных оснований, исходя из которыхотдельный человек принимает это содержание как истинное. Данная конструкция исходит из двух и только двух перспектив: каждый гражданин соединяет в себе перспективу участника и перспективу наблюдателя. Наблюдатели способны описывать процессы, происходящие в политической сфере, например, факт достижения перекрывающего консенсуса. Они могут сознавать, что такой консенсус наступает вследствие удачного взаимоналожения моральных компонент различных религиозных и метафизических картин мира и что он способствует поддержанию стабильности общественного целого. Однако приняв объективирующую установку наблюдателя, граждане не могут вновь проникнуть в другие картины мира и воспроизвести их истинностное содержание в соответствующей внутренней перспективе. Поскольку они загнаны в рамки дискурса, констатирующего факты, им запрещено занимать какую бы то ни было позицию по отношению к тому, что верующие или убежденные участники в перспективе первого лица считают так или иначе истинным, правильным или ценным. Как только граждане захотят высказаться в отношении моральных истин или вообще о «понимании того, что в человеческой жизни является ценным» (PL, 175), им придется перейти к перспективе участника, всякий раз уже вписанной в их собственную картину мира. Ибо моральные высказывания и ценностные суждения могут быть обоснованы только в плотном контексте всеобъемлющих толкований мира. Моральные основания той концепции справедливости, которая предполагается общей для всех, по определению не являются публичными.