Чтение онлайн

Отвлекаясь от менее значительных публикаций, скажу, что, по моему мнению, основные вехи научного творчества В.С. Семенцова соотносятся с пятью: со статьей о датировке «Бхагавадгиты», с монографией по брахманической прозе, с монографией по Гите, со статьей по механизмам трансляции традиции на примере Гиты и с тезисами о методе изучения генезиса древнеиндийской философии. Шестой его труд, по объему наиболее значительный, — перевод «Бхагавадгиты» с комментарием Рамануджи остался в архиве издательства «Восточная литература», несмотря на то что в своей автобиографии 1983 г. он указывал, что подготовленная им монография под названием «Бхагавадгита с комментарием Рамануджи: текст, перевод, исследование» (объемом 40 а.л.) должна выйти в свет в издательстве «Наука» во втором квартале 1984 г. [8] Что подразумевалось под «текстом» — воспроизведение санскритского оригинала и Гиты и «Гитабхашьи» или что-то другое, — пока что неясно, начальные же фрагменты его перевода публикуются в настоящем издании впервые.

В статье «К постановке вопроса о возрасте „Бхагавадгиты“» (1972) предпринимается попытка переосмысления самих принципов датировки важнейшего источника индуистской традиции в контексте учета хронологических характеристик определенного континуума памятников древнеиндийской культуры, к которым принадлежала и Гита [9] . Пытаясь разобраться в тех «разночтениях» относительно времени создания поэмы, которые накопились в индологии от III в. н. э. у Дж. Дэвиса (1882) до VII–VI вв. до н. э. у С. Дасгупты (1932), автор полагает, что что-то было не в порядке с самими принципами датировки. Но наиболее наглядно этот «непорядок» выразил себя в знаменитой идее Р. Гарбе относительно «первоначального ядра Гиты», которое отделялось им от интерполяций на основании мировоззренческих критериев: оно должно было соответствовать ее теистическим стихам, к которым впоследствии были приращены пантеистические. Так, критерии Дасгупты (наличие в поэме некоторых глагольных форм, не соответствующих грамматике Панини) должны быть устранены, по мнению Семенцова, ввиду смешения у знаменитого историка индийской философии понятий допаниниевских форм с непаниниевскими, а главное, «открытого», нефиксированного характера самого текста Гиты до его комментария у Шанкары. Гита «цитирует» множество разновременных памятников (по конкордансу Дж. Хааса) — прежде всего стихотворных Упанишад («Катха», «Шветашватара», «Майтри»), содержит стихи, общие с «Манавадхармашастрой», «Мокшадхармой», «Вишну-смрити», «Апастамба-дхармасутрой», а также положения, общие с «Йога-сутрами», и во всех этих случаях установить, кто у кого заимствует, никак не возможно. Однако и сама постановка вопроса о заимствованиях оправдана только в связи с авторскими произведениями, к которым ни Гита, ни другие названные тексты не принадлежали. Они веками передавались изустно, а общие стихи названных памятников относились к тем «бродячим стихам» (автор ссылается на изыскания голландского индолога Л. Стернбаха о «текучей массе устной традиции»), которые принадлежали к классу афоризмов и были хорошо приспособлены для миграции из одних текстов в другие. Что же касается концепции Гарбе, то она противоречит, на что указывали ее противники, самой жизни Гиты в индуистской традиции как единого текста.

Выход из положения с датировкой Гиты Семенцов, исходя из этой основной особенности ее текста, видит в том, чтобы определять ее не «с начала», как то делали большинство его предшественников (закономерно пришедших к «разночтениям» в пределах тысячелетия), но «с конца». В ее настоящем виде Гита функционирует в индийской культуре с того времени, как первый ее комментатор, Шанкара (Семенцов следовал здесь принятой прежде датировке его деятельности — VIII–IX вв.), зафиксировал ее текст самим своим истолкованием, тогда как до обозначенной вехи Гита передавалась в «незакрепленном» состоянии. Значение истолкования Шанкары в истории Гиты было, однако, и много большим: только начиная с этого, первого комментария к тексту он приобрел статус одного из трех оснований веданты (прастхана-трая) наряду с Упанишадами и «Брахма-сутрой». Но тексту быть комментируемым — значит быть воспринимаемым традицией, а быть воспринимаемым — значит функционировать в ней [10] . Это находит подтверждение в том, что из четырех основных рецензий Гиты «победила» именно шанкаровско-рамануджевская (текст из 700 стихов), с чем соотносится и то, что «деятельность комментаторов явилась той силой, которая „встроила“ Гиту в систему индуизма», зафиксировав ее форму, построив систему понятий и определив ее содержание [11] . Так, Семенцов впервые раскрывает свой функциональный подход к текстам индийской культуры, который стал определяющим для всей его дальнейшей работы.

При этом он задумывается над такими тонкостями проблемы комментирования, как возможность существования дошанкаровских истолкований текста и отсутствие истолкования у него первой главы Гиты (проблема «плотности» комментария). Хотя Шанкара как бы полемизирует с другими истолкователями, это еще не означает, что они действительно были, так как индийский комментаторский дискурс (который не стал еще объектом научного исследования) мог предполагать диалог и с виртуальным оппонентом. Отсутствие же комментария к первой, нарративной главе поэмы может свидетельствовать о том, что она не считалась еще во времена Шанкары сакрально-авторитетной.

В итоге Семенцов различает два генезиса Гиты. Один, исторический, восходит к III в. до н. э. (учитываются раскладки Т. Хилла в связи с развитием культа бхагаватов), и ему соответствует «текучий» характер текста (см. выше). Другой, функциональный, — к эпохе Шанкары, и ему соответствует фиксированный текст.

Иное понимание функционального подхода демонстрируется в монографии «Проблемы интерпретации брахманической прозы» (1981), которая делала заявку на переосмысление задач индологии на общеметодологическом уровне [12] . В предисловии автор обращает внимание читателя на три параметра характеристик комментируемых текстов в индийской комментаторской литературе: с точки зрения предмета произведения (абхидхея), с точки зрения его предназначения (прайоджана) и с точки зрения «связи» (самбандха). Эти параметры соответствуют и нашему, европейскому «пониманию» любого текста, в отношении которого истолкователь задается прежде всего тремя вопросами: 1) что в нем говорится, 2) зачем и с какой целью, и 3) в контексте какой более широкой совокупности представлений? То, что исследователи уделяют значительно большее внимание вопросам (1) и (3), чем (2), связано с тем, что последний аспект, «целевой» (прагматический), считался настолько самоочевидным, что не требовал специального внимания [13] . Но тут-то исследователей и ждут основные ловушки, так как они бессознательно экстраполируют «задачи» своего мышления и среды на древние и к тому же инокультурные памятники, тогда как «именно функция того или иного текста (т. е. его применение, стоящее за ним действие) — в тех случаях, когда мы ее не понимаем и не можем воспроизвести, — является главным, собственно, даже непреодолимым препятствием в истолковании чужой культуры. Так, например, если определенный класс древних текстов был рассчитан на заучивание наизусть, то любая их интерпретация, не принимающая во внимание этого факта, будет ложной» [14] . Далее автор уведомляет читателя, что предлагаемое исследование будет иметь своим предметом выяснение функции текстов брахманической прозы, которые правомерно считаются своеобразными комментариями к ведийскому ритуалу и ведийскому тексту. С этим определением в общем смысле Семенцов соглашается, но с самого начала выдвигает тезис, подлежащий обоснованию во всей работе: эти комментарии сами имели функциональный характер, содержа в себе не описание смысла текстов (ведийских гимнов и мантр), но «наставление о том, каким образом их следует использовать в ходе ритуальной процедуры» [15] . Приведенный же пример с текстами, которые следует заучивать наизусть, был не просто иллюстративным: то, что предписывали тексты брахманической прозы было, согласно Семенцову, также «заучиванием наизусть», но не только текстов, но и соответствующих им «сакральных ситуаций».

Хотя название главы 1 «Состав ведийского канона и обозначение его частей» не предполагало методологических переосмыслений устоявшихся презумпций индологии, на деле здесь осуществляется задача низвержения почтенных и апробированных мнений. Прежде всего Семенцов оспаривает как самоочевидное мнение о том, что Ведийский корпус не образовывал канона в собственном смысле из-за отсутствия акта формальной авторитетной фиксации его границ (положение крупнейшего историка индийской литературы М. Винтерница). Этому противоречит уже канонический характер древнеиндийской культуры как таковой, с ее ориентацией на священный текст и традицию (трансляцию) его смыслов и принадлежность к тому же типу культуры тех альтернативных брахманизму традиций (буддизм и джайнизм), которые создали законченные корпусы канонических текстов. Однако каноничность Ведийского корпуса текстов обусловливается их организацией вокруг единого «высокоорганизованного ритуала» жертвоприношения сомы. Каноничность этих текстов определяется функционально: данные тексты создавались «для потребностей ритуала и внутри его» [16] . Функции же ведийских текстов объясняются различением компетенций участвовавших в нем четырех классов жрецов (удгитары, хотары, адхварью и брахманы), из которых четвертые наблюдали за обрядовыми процедурами молча и располагали возможностями в случае нужды «исцелять» жертвоприношение. Соответствующие этим функциям собрания текстов и составляли каноническое единство Ведийского корпуса. Другой стереотип, «канонизированный» окончательно крупнейшим индологом П. Дойссеном, ответствен за противопоставление Упанишад как начальных философских текстов ведийской культуры Брахманам как текстам ритуалистическим и находящимся по ту сторону высокого духовно-рационального смысла. Этому противоречит и включенность древних Упанишад наряду с Араньяками в состав Брахман, и неотличимость их по самой своей внутренней структуре от последних. Важнее, однако, то, что само становление и Араньяк и Упанишад было связано с осуществлявшимся в них символическим переистолкованием больших и дорогостоящих «физических» жертвоприношений (типа многолетнего обряда саттры) в виде некоего ментального ритуала, считавшегося никак не менее, но более действенным, чем то, «субститутом» чего они были призваны быть [17] .

Что же касается ведийского канона самого по себе, то здесь автор приводит аргументы в пользу того, что деление текстов на мантры и брахманы было более существенным, чем лучше известное четырехчастное деление (Самхиты, Брахманы, Араньяки, Упанишады), и предлагает переосмысление исходного для индуизма деления авторитетных текстов на Шрути и Смрити. Трактовка текстов Шрути (а это и есть составляющие канона ведийских текстов), означающих «слышание» в качестве «откровения», требует той существенной коррекции, что боги ведийских гимнов «вообще ничего не говорят людям» и субъектом «слышания» являются именно они, а не ведийские певцы-поэты [18] (которые даже скорее «видят» священные гимны, чем слышат их). Реальное разделение ведийских текстов на эти два класса восходит снова к их функциональной дифференциации. Потребности, связанные с внутренним развитием ведийской обрядовой культуры, приводят к постепенному выделению священных вербальных форм (мантры, яджусы) из того единства ведийских текстов и комментариев к ним, которое составляют рецензии Черной Яджурведы, и здесь лежит путь к формированию Самхит как базового слоя ведийского канона (в данном случае автор опирается на выдвинутую в XIX в. немецким санскритологом М. Хаугом концепцию нивид как своеобразных матричных мотиваций, из которых путем поэтической обработки эволюционировали ведийские гимны, как мы их знаем). Тщательное же сопоставление текстов Брахман и древнейших шраута-сутр позволяет видеть, что «они описывают одни и те же процедуры, но только таким образом, что брахмана сосредоточивает внимание на символической, внутренней стороне дела, а сутра — на внешней» [19] . Заключительная стадия истории ведийского канона текстов связывается Семенцовым с выделением из ритуалистических сутр текстов тех вспомогательных дисциплин знания, начиная с грамматики, которые известны под названием шести веданг. А это еще раз, по его мнению, убеждает в ритуальном происхождении даже тех областей культуры, которые по всем статьям следовало бы считать секулярными.

Глава 2 «К характеристике ритуального символизма: формула уа evam veda в брахманических текстах» занимает центрообразующее место в монографии. Автор выявляет ту формулу («кто так знает»), на которую в свое время обратил внимание уже названный им М. Хауг и которая содержит в себе, по убеждению Семенцова, квинтэссенцию того ментального обрядового действия, что и составляла, по его выкладкам, отличие сакрального знания Брахман от того знания, которое содержалось в сутрах. Это знание имеет не «информационный», а практический характер: зная о том, что возобновляющий жертвенный огонь и имеющий в качестве божества Агни достигает богатства, боги Пушан, Тваштар, Ману, Дхатар достигли богатства, и тот, кто так знает, в свою очередь, об этом, вступая в связь с ними, также достигает этого богатства; аналогичным образом должен получить скот тот, кто знает, как боги-дэвы приобрели его в свое время у Агни; «выдаивает» жертву тот, кто знает, как жертва «выдоила» в свое время демонов-асуров (Тайттирия-самхита I. 5.9.2–3, 7.1.1) и т. д. Смысл этих и близких к ним пассажей в том, что «тот, кто, зная нечто (т. е. помня об этом, видя это, держа как бы определенную картину перед мысленным оком), одновременно совершает некоторое действие, тот как бы воспроизводит некоторое идеальное, бывшее „однажды“, „во время оно“ действие богов и тем самым становится как бы соучастником их достижений (или участником какой-то бывшей некогда благоприятной ситуации), благодаря чему обретает полный успех в своем действии» [20] . Оба ритуальных действия — внешнее и внутреннее (ритуальный акт и образ-мифологема, осуществляемая в уме) — подбираются по признакам формального подобия, и отсюда следует, что в приведенных текстах эти действия полагались тождественными, а при их совпадении человеческое действие претворяется во вневременное действие богов, и отсюда его вышеуказанная «результативность».

Выявив данную сущность брахманического ритуального действа, Семенцов задается вопросом, к кому собственно из участников жертвоприношения были обращены наставления, сопровождавшиеся формулой «кто так знает», и выясняет, что реципиентом формулы оказывается жрец-брахман (тот самый, который «молча» наблюдает за всей процедурой, — см. выше), в ритуальном пространстве отождествляемый с самим заказчиком жертвоприношения. Границы сакрального в пространстве действия формулы «кто так знает» постепенно расширялись: входя в мир богов, человек, согласно ведийским текстам, начинает действовать и мыслить вместе с ними, и эта деятельность постепенно призвана сделать его бессмертным, обожествить в самом реальном (с ритуальной точки зрения) смысле. Автор подвергает критике интерпретацию отрывков «Брихадараньяка-упанишады» у знаменитого Шанкары (VII–VIII вв.), который пытался выявить в пассаже: «Вначале здесь не было ничего: все было покрыто смертью или голодом, потому что голод — это смерть» (I.I.2.1) дискурс на предмет того, что означает «ничего» и как следствие соотносится с причиной — мышление составителей текстов брахманической прозы ничем не напоминает нормативно-философское и не содержит понятийных конструкций в пространстве мифологем. Фигура жреца-брахмана как адресата формулы «кто так знает» позволяет понять не только почему ему уделялась половина дакшины (плата жрецам), но и почему понятию брахмана, с ним тесно связанному, принадлежало столь значительное будущее в брахманских мировоззренческих текстах [21] .

Две последние главы монографии — третья («Символический ритуал (на примере ашвамедхи и панча-агнивидьи) и проблема сакрализации») и четвертая («Путь богов» и «путь предков» — Бр Уп 6.2.15–16 и смежные тексты) — посвящены рассмотрению сакрального знания-действия на примере сложных, «составных» мифологем, которые одновременно являются ввиду неразрывности мысли-действия и «ритуалогемами». В конце третьей главы цитируется пассаж «Шатапатха-брахманы» (1.1.1.1.3–6), рисуется картина раздвоенности человеческого существования, которое является истинным в мире богов (как результат применения ритуальных средств) и ложным в мире человеческом (после возвращения из божественного мира). Семенцов размышляет над тем, какими средствами брахманическая религия пыталась продлить «истинное» существование человека за счет ложного, и историческая перспектива этих исканий приводит его к стихам Гиты. В четвертой главе предлагается скрупулезнейшее истолкование деталей пассажей Упанишад, посвященных «пути богов» и «пути предков», — первый позволяет человеку не возвращаться из божественного мира, а второй обусловливает это возвращение (архетипная форма данного учения предстает, как он показывает, скорее всего из «Джайминия-брахманы» I.45–46). Хотя он считает впервые выраженные именно здесь формулировки закона кармы в индийской мысли (Брихадараньяка-уп. 6.2.16, Чхандогья-уп. 5.10.7) позднейшими интерполяциями (связанными с воздействием анимистического мировоззрения, брахманической культуре чуждого), последние не возникли на пустом месте. За ними замечается все та же тревога по поводу профанизации человеческого существования и попытка восстановления небесного достоинства человеческого бытия.

В Заключении, которое обозначено как «Проблема нижней границы ведийского канона», Семенцов возвращается к «тезису» первой главы, но уже в результате всего проделанного «синтеза». Границы ведийского канона совпадают с границами применимости формулы «кто так знает», формулы «знания-тождества», которое обеспечивает единство человека с божественным миром вследствие содержащегося в ней единства действия, слова и акта сознания. Само это триединство противоречит нормальному обыденному, рациональному опыту (в котором мысль, как правило, предшествует остальным названным составляющим) и «функционирует не внутри какого-либо множества фактов, а в пределах единого факта-архетипа (самопожертвования Праджапати), который оно стремится воспроизводить при помощи более или менее сложной техники субститутов» [22] . Скорее, это триединство вызывает аналогии с театральным действом, и эта параллель не случайна ввиду мистериального (обрядового) происхождения последнего, но задачи здесь иные, никак не совпадающие с удовлетворением «незаинтересованного удовольствия» присутствующей публики [23] . Здесь больше работают органические аналогии (освоенные самими древними индийцами): нужные образы как бы «всаживаются» в сознание и потому с неизбежностью должны приносить соответствующий плод. Наконец, характеристикой ритуального «знания-тождества» является и то, что оно функционирует наряду с обычным, дискурсивным, профанным знанием. Вместе с тем, как полагает автор, мы имеем дело не с простым софункционированием разных знаний. Хотя в «Чхандогья-упанишаде» (начиная с 6.1) мы обнаруживаем «теоретическое» осмысление и единства/множества, и причин/следствий, и сущности/явления, эти философемы подчинены посвящению учителем Уддалакой Аруни ученика-сына Шветакету в «чисто символическое наставление» о единстве Атмана и Брахмана — речь идет о знаменитой формуле тат твам аси [24] . Реальное «смещение» в индийской культуре обнаруживается в тех самых интерполированных формулировках действия закона кармы (см. выше), в которых ритуальные предписания о «пути дыма» завершаются его профанной материализацией в мире реинкарнаций. Если в самом учении о «двух путях» они находятся в определенном онтологическом равновесии, то последовавшая традиция индийской мысли идет вторым путем, через который «канонизируется» учение о сансаре. Здесь и располагается нижняя граница ведийского канона, иными словами, завершение ведийской традиции. Семенцов уточняет эту нижнюю границу как победу мышления обычного, «дискурсивно-логического типа, разрывающего единство знания-действия», и Упанишады дают молчаливое свидетельство о профанизации сознания — если в начале описания «пути богов» формула уа evam veda присутствует, то в начале описания «пути предков» (завершающегося картиной сансары) ее уже нет [25] .