Чтение онлайн

Так, целый ряд позиций «Проблем интерпретации брахманической прозы» представляется проблематичным. Начать хотя бы с идеи, что Ведийский корпус был собранием канонических текстов в неменьшей степени, чем Палийский канон (на том основании также, что последний появился в той же религиозной культуре). Ведь если само понятие канона сакральных текстов что-то значит, то быть ему чем-либо, кроме как результатом селекции этих текстов со стороны какой-то религиозной общины, никак нельзя, процесс же такого рода отбора начинается в индуизме никак не ранее эпохи деятельности Шанкары, да и то достаточно «имплицитно», и к Ведийскому корпусу данная характеристика очень трудноприменима [62] . Что же касается обеспечения каноничности ведийских текстов самим «высокоорганизованным ритуалом» сомы и четким распределением их в соответствии с компетенциями четырех классов жрецов, то здесь брахманизму отчасти приписывается нечто похожее на инородную для него централизацию государственных языческих культов Вавилона или Рима, а излюбленные индийцами классификационные игры выдаются индологом за эмпирическую историю религии [63] . Предполагая же, что первые формулировки «закона кармы» в древнейших Упанишадах можно считать позднейшими интерполяциями, автор словно забыл о своем же положении о том, что сам вопрос об интерполяциях может быть поставлен только в связи с авторскими, по меньшей мере письменными, текстами, но Упанишады не относились к первым в абсолютном смысле, а ко вторым — по крайней мере (если исходить из семенцовской концепции истории индийских дидактических текстов) до того же комментария Шанкары (как и в случае с Гитой). Еще меньше оснований считать появление формулировок «закона кармы» нижней границей ведийского канона, во-первых, потому, что о самом этом каноне как таковом можно говорить (в отличие от палийского или шветамбарского) лишь метафорически (см. выше); во-вторых, потому, что мировоззренческие критерии как таковые не могут определять границы «каноничности» (даже если бы последняя и имела место); в-третьих, ввиду того, что последовавшее за этими формулировками нарушение в индийском сознании равновесия сакральности и профанности в пользу последнего представляется очень схематичным, а семенцовский имидж «подлинной» брахманистской культуры вообще не оставляет в ней места для чего-либо профанного (которому по определению было трудно находиться в начальном «равновесии» с сакральным). Закономерным оказался и редукционизм: если внимание концентрируется на одном только виде деятельности в культуре, который автор трактует как ритуальный, то ему трудно устоять перед соблазном и все остальные жизнепроявления культуры вывести из него. Так, правильно ставя вопрос о связи с ритуалом даже, казалось бы, таких вполне секулярных занятий, как деятельность древнеиндийских грамматистов (языковедов), было бы точнее сказать, что эти занятия имели пусть и не ритуальное происхождение (хотя все древние культуры — от Африки до Америки — были «ритуальными», почему-то ни одна другая не дала нам ничего вроде школы Панини), но ритуальный социокультурный контекст, так как образованность в поздневедийской Индии была достоянием жреческих школ и жреческих «колледжей». Односторонне автор мыслил и соотношение индийского ритуала и театра: признавая лишь происхождение последнего из мистерии, он проигнорировал тот несомненный момент, что в самом ведийском ритуале было очень много сценического и что сама формула уа evam veda, сопровождавшая «путешествие» в мир богов и возвращение в мир земной, несла в себе и вполне игровые обертоны, а не только исключительно «духовные». Полагая же, что тексты Брахман создавались исключительно как пособия по символическому ритуалу, т. е. по духовно-практическому действию, индолог проигнорировал отражение в них деятельности теоретической, которая выражалась, например, в сопоставлении мнений различных учителей по конкретным вопросам и в демонстрации рациональной аргументации. При этом у читателя «Проблем интерпретации брахманической прозы» вообще может создаться впечатление, что в Индии находило место только прескрипционное мышление за счет дескрипционного, но тогда непонятно, откуда могли взяться и первые опыты аналитики, несомненные признаки которых мы обнаруживаем не только в «полупрофанных» шраута-сутрах, но и в «стопроцентно сакральных» Араньяках и Упанишадах.

Еще больше, пожалуй, вопросов может возникнуть у сегодняшнего читателя монографии, посвященной «Бхагавадгите». Так, «утробный» период истории текста (а уже здесь автор обнаружил идею функционального ядра Гиты в виде «медитативной рецитации» определенных сакральных речений) не опирается на какие-либо достаточные основания. В самом деле, считать ее начальной стадией афоризмы Гхоры Ангираса, обращенные к Кришне, сыну Дэваки, в «Чхандогья-упанишаде» на основании только имени второго лица и лишь самых приблизительных сходств содержания этих афоризмов с положениями самой Гиты — это еще большая неосторожность, чем считать, к примеру, «утробным периодом» Расиновой «Федры» одноименную трагедию Еврипида [64] . Для опровержения установки Р. Гарбе и его последователей на поиск интерполяций в тексте нет необходимости обращаться к функциональному назначению текста: для этого вполне достаточно обратить внимание (как то и сделал раньше сам Семенцов) на «флюидный характер» поэмы, по самому своему жанру открытой для разнообразных текстовых приращений, и на то (как совершенно правильно отмечал Ф. Эджертон), что бремя доказательств должно лежать на стороне, подвергающей сомнению единство текста, а не на той, которая из него исходит. Вряд ли стоило придавать решающее значение и рекомендации самой Гиты постоянно ее рецитировать ради получения «эсхатологических плодов» (18.70–71) для выявления в этом ее единственной функции = назначения: аналогичные «саморекомендации» предлагали очень многие индийские тексты, вплоть до трактатов по живописи и поэтике [65] , но из этого обстоятельства (которое вполне объяснимо тем, что их составители апеллировали к религиозно мыслившей аудитории) еще не следует, чтобы данные тексты были составлены только или хотя бы по большей части для «медитативной рецитации» [66] . Аналогии с Упанишадами в связи с самообозначением текста в качестве тайного учения (18.63–68) или с «запретом» сообщать его учение недостойным (18.67) не дают еще основания полагать, что трансляторы и реципиенты Гиты также были эзотериками (изучавшими ее втайне наедине с учителем), как и составители Упанишад: авторитет Упанишад был вполне достаточен, чтобы имитация их была престижной, а то, что поэма была рассчитана на самые широкие слои общества, в конце монографии полностью признал и сам Семенцов (см. выше). Демонические, величественно-устрашающие картины «теофании» Кришны (в гл. 11) были рассчитаны далеко не только на эффект «самоопустошения» соответствующих «картинок с выставки» (будем также пользоваться музыкальными аналогиями), задуманный ради решения психотехнических задач: в первую очередь здесь решались задачи миссионерские, задачи наглядной демонстрации превосходства Кришны-Бхагавата над всеми прочими божественными силами в мире в условиях острой межрелигиозной конкуренции.

Неправомерен и твердый отказ рассматривать Гиту и как собственно поэтическое, художественное произведение исходя из того самого по себе бесспорного факта, что в ней решались задачи «воспитания сознания» адептов. Одно никак не исключает другого и даже не противоречит ему, потому что сами составители текстов высоких жанров классической санскритской литературы стремились к решению не одной задачи, а целого их спектра и вовсе не были «редукционистами». Ашвагхоша, автор знаменитой «Буддачариты» (I–II вв.), решал задачи и разработки техники высокой поэзии, и проповеди буддийского учения, и аккуратного изложения философских дискуссий эпохи Будды и своей, и создания сакрализованной истории жизни основателя учения. А Ишваракришна, автор не менее знаменитой «Санкхья-карики» (IV–V вв.), решал задачи и систематизации основоположений философии санкхьи, и скрытой полемики с ее оппонентами, и проектирования гностического посвящения адепта в мистерию «тайнознания», и обеспечения адептов учения «наглядными пособиями» для медитации, и того, чтобы его текст воздействовал на эстетические струнки потенциальных адептов (очень умелое использование искусных аллитераций, лексическо-смысловых амбивалентностей, суггестивных сравнений и т. д.). Количество примеров такого рода можно было бы сколь угодно умножить, и уже одно то, что индийцы очень охотно составляли чисто научные трактаты и комментарии к текстам в стихах, раскрывает большие возможности для выявления примеров этого явления. Все сказанное не оставляет сомнения в том, что попытку представить такое грандиозное симфоническое произведение, как «Бхагавадгита» (один или не один из редакторов которой был поэтом и посильнее, чем даже оба вышеназванных), в виде пособия по «упражнениям для пальцев правой руки» в духе уа evam veda нельзя снова охарактеризовать иначе чем последовательный редукционизм — замещение целого одной (пусть и реальной) из его частей, следствием чего была «деконструкция» всего содержания поэмы в качестве лишь развертывания методов психотехники. При этом, совершенно правомерно настаивая на необходимости при исследовании произведений исходить из их наиболее вероятных функций в их культурном континууме, автор книги о Гите счел возможным проигнорировать, на мой взгляд, важнейшую из ее функций — проповедническо-миссионерскую [67] , которая в определенном смысле субординировала и остальные. Среди них психотехническая (наряду с литературно-эстетической) несомненно занимала свое место, но только свое, а не и все прочие.

Редукционистские формулировки обнаруживаются и в двух публикациях, которые были изложены последними.

В статье о трансляции традиции, совершенно верно выделив духовное рождение ученика в качестве важнейшей задачи традиции, Семенцов критикует Я. Гонду за отказ обозначать эту задачу в качестве единственной. И напрасно: традиция имеет измерения далеко не только интерсубъективные, но и многие другие, включая, например, когнитивные и политические в самом широком спектре (прежде всего в своем противостоянии альтернативным, конкурирующим традициям). Сказать, что основной задачей самого «традирования» во всех культурах было воспроизводство не священного текста, но личности учителя — значит представлять их себе более однородными, чем они были на самом деле. Даже ограничиваясь Индией, можно сказать, что предложенный тезис в значительно большей мере «проходит» по сампрадаям бхакти, нежели, скажем, по двум школам мимансы, которая ставила перед собой как раз задачу «воспроизводства» именно сакрального текста Вед, а в связи со школами буддизма — что в большей мере он «проходит» по махасангхикам и махаянистам, нежели по тхеравадинам. Можно было бы обсуждать и некоторые общепонятийные каркасы этой в целом великолепной статьи: духовное рождение ученика отнюдь не равнозначно «воспроизводству» в нем личности учителя, которая к тому же, вообще-то говоря, в качестве именно личности является, пожалуй, единственным, что «воспроизводству» подлежать не может, даже через деятельность, поскольку личность реализуется в своих деятельностях, но не сводится к ним.

Тезисы к постановке вопроса о генезисе индийской философии, в которых весьма конструктивно пересматриваются некоторые прежние идеализации автором ведийской духовности и справедливо признается теперь значительная ее магическая составляющая, предполагают все же, пусть и в качестве осторожной гипотезы, происхождение философии из психотехники. Здесь недооцениваются собственно предфилософские достижения той же самой поздневедийской культуры, так как мы видим в тех же памятниках брахманической прозы развитие не только знания-состояния, но и опыты чисто рациональной критики умозрительных суждений и систематизации умозрительных понятий — те самые, из которых через их применение в мировоззренческих дискуссиях в эпоху «великого взрыва» шраманской цивилизации (V в. до н. э.) родится реальная философия [68] . Теоретическая деятельность и психотехническая никак не могут «развиваться» друг из друга (хотя каждая может участвовать и в тех контекстах, в которых реализуется другая), а пример, который приводится Семенцовым (слышание текста — логическое рассуждение — медитация), означает лишь то, что в случае с ведантой духовная традиция (даршана) включала в себя и собственно философскую составляющую (ньяя). Но это уже были реалии шанкаровской школы, которую от эпохи древних Упанишад отделяло более полутора тысячелетий.

Иной читатель этого сборника, скорее всего мой коллега-индолог, пожалуй, сочтет лишь данью памяти учителю (индийцы употребили бы здесь выражение гуру-пуджа) после сказанного мое утверждение, что скромные с количественной точки зрения исследования В.С. Семенцова составили эпоху в отечественной индологии. В таком случае он окажется неправ, и по очень простой причине: сами указанные аберрации в его изысканиях оказывается возможным выявить только в результате им же проделанной работы — подобно тому, как само обнаружение ошибок на карте какой-то местности возможно только после опыта ее первопроходцев. Для того чтобы констатировать полифункциональность индийских религиозных текстов, необходимо, чтобы кто-то уже попытался открыть их монофункциональность; для того чтобы обнаружить, что индийская традиция питалась не одним только «хлебом» (апеллируем к одной из очень удачных семенцовских аналогий), надо, чтобы кто-то предварительно опознал хотя бы этот «хлеб»; для того чтобы идентифицировать теоретическое измерение текстов брахманической прозы, надо, чтобы кто-то до того попытался редуцировать их до ритуальных применений. Такова объективная логика научного развития в любой области знания, и потому тем личностям, которые являются катализаторами этого процесса, принадлежат заслуги не только в том, что сделано непосредственно ими, но и в том, в чем их преемники и даже оппоненты могут от них же отталкиваться. Более того, сам факт, что спустя более двух десятилетий после изысканий Семенцова и возвращение к его идеям, и полемика с ними никак не утратили актуальности, лучшим образом свидетельствует об их востребованности.

Положительное же значение его штудий состоит в том, что уже никто после него не сможет, даже при всем желании, работать над теми темами, какие разрабатывал он, — прежде всего речь идет о текстах брахманической прозы, «Бхагавадгите», вишишта-адвайте, комментаторской традиции школ бхакти-веданты, наконец, о законах жизни самой традиции в индийской (и не только индийской) культуре — так, как если бы они не попали в свое время в фокус его внимания. И дело здесь далеко не только в том, что он был одним из первых в российской индологии, кто сделал Брахманы предметом культурологическо-религиоведческого исследования, и фактически первым, кто сделал таковым Гиту, и самым первым, кто обратился к комментариям на нее.

Основные достижения Семенцова, которые не могут быть «фальсифицированы», как я полагаю, через двадцать с лишним лет после завершения его непродолжительной работы и вряд ли будут серьезно оспорены и в будущем, связаны с его настойчивостью на необходимости поворота к субъекту (см. выше), стоящему за памятниками культуры древней и средневековой Индии, без учета которого сами предоставляемые ими «объекты» не могут быть увидены даже при наличии самых современных оптических средств «объективной» науки. Ближайшим к этой основной установке семенцовской индологии следует считать фокусирование внимания на попытке определения функционального назначения текстов, которое нашло выражение и в различении их исторического (если пользоваться методом семенцовских аналогий — «биологического») и функционального (по работе в традиции) возрастов [69] . Далее следует фактическое открытие для отечественной индологии многомерного мира значимостей индийского комментирования — с различением истолкований, внешних по отношению к памятникам (при этом было обращено внимание и на такой, скажем прямо, нетривиальный момент, что не только комментарии истолковывают комментируемые тексты, но имеет место и обратное отношение), и различных уровней комментирования внутреннего (включая дидактико-нарративное «дистанционное автокомментирование»). Затем идет аргументированное установление того, что (вопреки давно сложившимся мнениям) диалоги Упанишад к деятельности собственно философской как таковые отнесены быть не могут, выявление значения знания-состояния в целом ряде текстовых жанров, рецитирования текстов и конкретных механизмов работы с сознанием потенциальных реципиентов их составителей, прежде всего с помощью наглядных «моделей для медитации», предназначение которых опять-таки надо было «просто увидеть». Наконец, среди наиболее продуктивных для сравнительного религиоведения интуиций ученого нельзя не отметить уточнение того, как по крайней мере отдельные составляющие интериоризированного брахманистского ритуала были связаны с попыткой имагинативного воспроизведения «небесных событий» в земном мире — значимость данной парадигмы может быть выявлена на материале и других мифоритуальных традиций, более того, без нее они не могли бы и функционировать — из-за утраты важнейшего «стимула». Что же касается постановки вопроса о самой традиции как «месте» духовного рождения ученика от учителя и коммуникации его с Первоучителем, то эта фактически открытая Семенцовым в ее масштабе тема представляется, как верно заметил в свое время С.С. Аверинцев, востребованной для изучающего любую мировую религию [70] . Особенно для желающего глубже понять христианство, которое Семенцов всегда «держал перед собой», обращаясь к инорелигиозному материалу (см. выше). В самом деле, именно христианство в наибольшей мере в сравнении с другими религиями содержит в себе интерсубъективное измерение духовных отношений, поскольку само христианское благовестие центрировано в конкретной Личности, приобщение к Которой и составляет конечную цель соответствующей религиозной жизни [71] . Поэтому сама Традиция, которая в «объективном» аспекте есть принимаемая и развиваемая преемственность, отличается от «анонимного» традиционализма (это различие и было акцентировано Семенцовым) тем, что живет прежде всего в отношениях конкретных ученика и учителя и конкретных духовных друзей [72] , близость которых определяется, по известному святоотеческому сравнению, положением этих точек на окружности по отношению к Центру, который также мыслится прежде всего личностным.

А о том, что и личность Всеволода Сергеевича Семенцова, и основные векторы его научного наследия, по крайней мере до сих пор, пользуясь его же выражением, «сопротивляются действиям времени», хотя бы отчасти свидетельствует само настоящее издание.

Мне посчастливилось познакомиться с Всеволодом Сергеевичем в 1974 г., в ноябре месяце. Первое знакомство произошло на квартире семьи, которая была нам не только известна, но близка. Семья была христианская, люди отличались ревностной верою и, собственно, интересно, что эта встреча заранее была как бы предопределена моей просьбой, которая состояла в том, чтобы кроме членов этой семьи присутствовал кто-то еще из близких их друзей. Ну, я пришел, мы сидели, беседовали, потом раздается звонок и входит молодой мужчина. А хозяин квартиры знакомит меня, представляет: «Это вот Всеволод Сергеевич, наш друг, друг нашей семьи». Таким образом и состоялось наше знакомство.

Первые впечатления были для меня некоторым образом неожиданны, потому что близкий мне человек говорил, что Всеволод Сергеевич — это человек, который недавно принял крещение, что он работает в Институте востоковедения, очень интересуется христианством и для него очень желательно знакомство со священником. А когда я увидел этого молодого мужчину, то у меня возникло некое недоумение: я увидел не типичного интеллектуала, а представительного, высокого роста, но довольно полного краснощекого мужчину, который напоминал русского здоровяка, как сам он часто любил себя называть. Когда он узнал, что мы с ним живем в одном микрорайоне и дома наши находятся на расстоянии пяти минут ходьбы, то очень обрадовался. И мне было приятно услышать, что он, оказывается, мой сосед. Кажется, мы чуть ли даже не вместе возвращались тогда домой; он показал мне свой дом, который для меня уже был визуально знакомым. А он сразу у меня спросил: если у него возникнет желание со мной непременно в самое ближайшее время увидеться, представится ли такая возможность? Я ему сказал, что в любое время, в любой час, когда я только буду дома, мы всегда можем и поговорить и прояснить какие-то вопросы. Эта близость нашего жительства способствовала в дальнейшем частым нашим встречам и определила дружеские отношения, которые углублялись с каждым днем и с каждой встречей.