Чтение онлайн

Таким образом, в концепции Вьяди все лингвистические средства подчинены выражению конкретности, индивидуальности познания. Поэтому даже если под гуной наш лингвист подразумевал и то, что его соперник считал родовой формой, как, например, «коровность», то из этого не следует, что последняя выступает у него в той же роли, что и в концепции «универсалиста», то есть является фактором континуальности, объясняющим употребление одного слова по отношению к разным индивидам. Свойство «коровность» идентифицирует корову в чисто отрицательном плане, путем исключения всего, что не является коровой. Иными словами, оно является фактором дискретности на фоне континуальности субстанции, тогда как в концепции «универсалиста» все как раз наоборот — акрити обеспечивает континуальность вопреки дискретности индивидуальных вещей.

Обращает на себя внимание определенное сходство буддистского номинализма (апохавада) и концепции Вьяди (не случайно аргументы Дигнаги против теории универсалии напоминают аргументы сторонника Вьяди, представленные Патанджали в дискуссии к Панини 1.2.64). Как радикальные номиналисты, буддисты избегают умножения сущностей и строят свою семантическую теорию исключительно на способности познания схватывать индивидуальность вещей. Согласно Дигнаге, значением общего имени «корова» является исключение (апоха) всех других значений. Тем самым буддистам удается охватить всех индивидов данного класса без того, чтобы привлечь какое-то общее свойство или универсалию [227] .

Позиция самого Патанджали относительно значения слова сформулирована в комментарии к сутре Панини 5.3.74: «Независимое слово, выразив свое собственное значение (родовое свойство, качество, действие), выражает индивидуальную вещь, которой оно присуще, а в выражение присущей [субстанции включаются] грамматический род, число и окончание» [228] . Таким образом, значение слова является целостным образованием, сводящим воедино все аспекты реального объекта — его качества, движения, родовые свойства, род, число и т. д. Даже слова, выражающие только качества (gunamatravacana) или только действия (kriyamatravacana), выражают также и индивидуальную вещь как неотличимую, соответственно, и от качества, и от действия.

Иными словами, язык передает объект как целое в единстве и неразличимости разных его аспектов, но познание, управляемое мотивацией (vivaksa) носителя языка, высвечивает в этом объекте разные его аспекты.

Vyakarana-Mahabhasya of Patanjali. Ed. F. Kielhom. Vol. I–III, Bombay, 1880, 1883, 1885.

Patanjali’s Vyakarana-Mahabhasya. 8 volumes. Edited with Translation and Explanatory Notes by Jhoshi S.D. & Roodbergen. J.A.F. PCASS. Class C 3, University of Poona. Pune, 1968–1981.

Le Mahabhasya de Patanjali avec le Pradipa de Kayata et l’Uddyota de Nagesa. Adhyaya 1. Traduction par P. Filliozat. Publication de l’Institut Francais d’Indologie. Pondichery, 1975, 1978, 1980.

Биардо 1964 — Biardeau Madien. — Theorie de la connaissance et philosophie de la parole dans le brahmanisme classique. (Ecole Pratique des Hautes Etudes — Sorbonne. Sixieme section: Sciences Economiques et Sociales. Le Monde d’Outre Mer, Passe et Present. Premiere Serie). Paris: La Haye: Mouton &Co, 1964.

Ганери 1995 — Ganeri Jonardon. — Vyadi and the Realist Theory of Meaning. — Journal of Indian philosophy. Vol. 23, 1995. C. 403–428.

Дравид 1972 — Dravid Raja Ram. The Problem of Universals in Indian Philosophy. Delhi: Motilal Banarsidass, 1972.

Захарьин 2003 — Захарьин Б.А. Патанджали «Паспаша», или Введение в науку о языке и лингвофилософию Древней Индии. М.: Издательство Степаненко, 2003.

Кардона 1967 — Cardona George. — Anvaya and Vyatireka in Indian Grammar. Adyar Library Bulletin, 31–32 (Dr. V. Raghavan Felicitation Volume), 1967. C. 313–352.

Сидерите 1982 — Siderits Mark. — More Things in Heaven and Earth. Review Article. — JIP, No. 10, 1982. C. 187–208.

Сидерите 1991 — Siderits Mark. Indian Philosophy of Language. Studies in Selected Issues. Studies in Linguistic and Philosophy 46. Dordrecht: Kluwer Academic Publishers, 1991.

Хэйес 1988 — Hayes Richard P. — Dignaga on the Interpretation of Signs. Studies of Classical India. Dordrecht etc.: Kluwer Academic Publishers, 1988.

Шарф 1996 — Scharf Peter M. The Denotation of Generic Terms in Ancient Indian Philosophy: Grammar, Nyaya and MTmamsa. Transactions of the American Philosophical Society. Vol. 86, pt. 3. Philadelphia: American Philosophical Society, 1996.

Традиционно считается, что история джайнизма, как и буддизма, развивалась по определенной схеме: сначала существовало некое единое учение Махавиры, которое сформулировал непосредственно сам основатель [229] . Затем, спустя несколько веков, монолит джайнизма раскололся на два крупных направления, противостояние которых длится и по настоящее время: дигамбары (digambara) и шветамбары (svetambara), «одетые в стороны света» и «одетые в белое» соответственно. Далее эти направления стали, в свою очередь, дробиться на огромное множество школ и подшкол, и современный джайнизм представляет собою именно такую совокупность различных толков и течений в рамках двух основных направлений [230] . При этом предполагается, что существуют некие общие догматические положения и концепты, разделяемые всеми школами, и есть ряд различий (как правило, несущественных, с точки зрения ученых, и относящихся к тонкостям ритуальной практики или трактовки некоторых вопросов «истории» джайнизма), которые и определяют специфику данного толка. Общетеоретические установки и философские постулаты джайнизма зафиксированы в корпусе канонической литературы [231] , различия же касаются интерпретации некоторых (опять-таки незначительных, по мнению большинства исследователей) моментов [232] . Поэтому и история джайнской традиции, и философия, и религиозная практика излагаются в литературе таким образом, как если бы существовал единый, общий для всех джайнизм.

Данный подход к изучению этого направления индийской мысли можно уподобить тому, как если бы ученые занимались исследованием христианства вообще, а не отдельных конфессий и деноминаций в рамках христианства. Тот факт, что не существует никакого «просто христианства», ученым очевиден в силу давней и основательной традиции исследования, тогда как подлинно научное изучение джайнизма охватывает вряд ли более двух веков, большая часть которых посвящена некритическому переписыванию и пересказыванию традиционного джайнского видения своей собственной истории.

Очевидно, что на нынешнем этапе изучения джайнских источников по истории учения последователей Махавиры невозможно представить полную и научно фундированную картину этого направления. Однако существует настоятельная необходимость изменить угол зрения (и соответственно изложения) на историю джайнизма. И в первую очередь это касается проблемы раскола (или расколов) джайнизма на течения.

Однако прежде, чем перейти собственно к рассмотрению версии раскола на дигамбарскую и шветамбарскую ветви, необходимо отметить то обстоятельство, что джайнская традиция [233] (в частности, такой ранний текст, как Стхс фр 744) свидетельствует о существовании в самый ранний период семи «ересей» (nihnava) [234] , во главе которых стояли: Джамали (прк. Jamali), Тишьягупта (прк. Tisagutta), Ашадха (прк. Asadha), Ашвамитра (прк. Asamitta), Ганга (прк. Gamga), Чхалуя (прк. Chaluya) и Гоштхамахила (прк. Gotthamahila). Помимо «Стхананга-сутры» сведения о «ересиархах» предоставляют Комментарий Немичандры на «Уттарадхьяяна-сутру», «Аупапатика» и «Авашьяка-нирьюкти» (Avasyaka-niryukti).

Первым в этом списке идет Джамали, зять Джины Махавиры. Джамали жил в селении Кшатриякунда, расположенном на западе от Брахманакунды в Бихаре. Он был сыном Сударшаны, сестры Махавиры.

Имя Джамали помимо уже упомянутой Стхс встречается в «Вишешавашьяка-бхашье» (Visesavasyaka-bhasya) и комментарии на нее, в комментариях Немичандры и Шантьячарьи на Уттс и комментарии Харибхадры (VIII в.) на Ав. Джамали был женат на дочери Махавиры [235] . Наиболее раннее сообщение традиции о том, как звали дочь Джины, содержится в Кс (фр. 1.1.109): Anojja и Piyadamsana. Тогда как Ваб сообщает совершенно другие имена: Jyestha, Sudarsana и Anavadya.