Чтение онлайн

Последнее замечание побуждает оппонента задать следующий вопрос: коль скоро процессы роста и деградации происходят во всех объектах одновременно, как же провести различие между разными родами? В зависимости от намерения говорящего выразить то или иное значение (vivaksata), поясняет Патанджали. «Если есть намерение выразить сжатие, используется женский род, расширение — мужской, не то и не другое — средний род (napumsaka)» [219] . Оставляя пока за скобками это странное «космологическое объяснение» грамматических родов, отметим только стремление Патанджали связать использование грамматических родов слов с намерением говорящего.

Но и этот подход, по мнению неутомимого «индивидуалиста», не может решить проблему числа. Чтобы урезонить его, Патанджали примирительно замечает, что для «универсалиста», как и для «индивидуалиста», общее имя обозначает индивидуальную субстанцию и что их позиции не так далеки друг от друга, как это может показаться, поскольку «в отношении того, для кого значение слова составляет родовое свойство, [нельзя сказать, что] индивидуальная субстанция не является тоже значением слова, в отношении того же, для кого смысл слова — индивидуальная вещь, [нельзя сказать, что] родовое свойство не является также значением слова. Для обоих (грамматистов) и то и другое (родовое свойство и индивидуальная вещь) составляют значение слова. Для каждого из них одно является первостепенным элементом, а другое — второстепенным: для того, для кого смысл слова — родовое свойство, родовое свойство является первостепенным элементом, а индивидуальная вещь второстепенным, для того, для кого индивидуальная вещь — значение слова, индивидуальная вещь является первостепенным элементом, а родовое свойство — второстепенным» [220] . Таким образом, Патанджали показывает, что позиции «универсалиста» и «индивидуалиста» имеют право на существование только в том случае, если оба они признают в качестве рефрента слова и родовое свойство, и индивидуальную вещь.

Катьяяна предлагает еще одну модель объяснения употребления множественного числа и рода в отношении слов, выражающих родовое свойство: «[Грамматический род и число в отношении имен, обозначающих родовую форму, выражаются тем же самым способом], что и [род и число] слов, выражающих качество» (gunavacananavad va — варттика 54) [221] .

Патанджали иллюстрирует варттику примером: для слов, выражающих качество, род и число реализуются в субстрате названных качеств, например «белая одежда» (suklam vastram — ср. р., ед. ч.), «белая ткань» (sukla sati — ж. р., ед. ч.), «белая шаль» (suklah kambalah — м. р.), «две белые шали» (suklau kambalau — дв. ч.), «много белых шалей» (suklah kambalah — мн. ч.). Иными словами, род и число «слов для качества», или прилагательных (gunavacana), зависят от рода и числа характеризуемого ими существительного. Точно так же род и число слова, выражающего родовое свойство, зависят от рода и числа индивидуальных объектов, в которых это свойство пребывает (комментарий к варттике 54). Тем самым устраняется обвинение «индивидуалиста», заключающееся в том, что слова, выражающие родовую форму, не могут иметь двойственного и множественного числа. Множественное число зависит от числа индивидов, в которых пребывает родовое свойство.

Познание индивида в качестве субстрата родового свойства тоже имеет место, поскольку первый всегда сопровождает второе (adhikaranagatih sahacarthyat — варттика 55). Очевидно, что реализация ведийских предписаний невозможна по отношению к родовому свойству, поэтому следует признать, что они относятся к индивидуальной вещи, содержащей родовое свойство.

Если считать, что родовое свойство содержится в каждой индивидуальной вещи данного класса, то можно предположить, что исчезновение индивидуальной вещи повлечет за собой исчезновение родового свойства. Чтобы предотвратить такой вывод, «универсалист» подчеркивает, что в том, что касается своего существования, родовое свойство не опирается на индивидуальную вещь (Avinaso ‘nasritatvat — варттика 57), поскольку в сравнении с индивидуальной вещью является совершенно другой сущностью, буквально — «неединосущно [ей]» (naikatmyat — комментарий Патанджали к варттике 57). Когда разрушается индивидуальная вещь, родовая форма не разрушается. Патанджали приводит в пример дерево и обвивающую его лиану: дерево может разрушиться, лиана же переберется на другое дерево. Точно так же с исчезновением одного индивида родовая форма не перестанет присутствовать в других индивидах того же класса.

Противопоставления (варттика 50) и результат анализа (виграха) языковых форм (варттика 51) объясняются универсалистом различиями индивидуальных субстанций, в которых пребывает родовое свойство (vairupyavigrahau dravyabhedat — варттика 58). «В отношении слов с разными значениями (варттика 52) установлена общность [действия, обозначенного глаголом, от которого они производны] (vyarthesu ca samanyat siddham — варттика 59). Так, во всех своих значениях слово aksah производно от глагола as — „проникать“, а слово padah — от глагола pad — „ступать“, слово же masah от корня ma — „мерить“» [222] .

Таким образом, все лингвистические явления, о которых упомянул «индивидуалист», считая, что они противоречат акритиваде, нашли свое объяснение с «синтетической» точки зрения, предложенной Катьяяной и Патанджали. Суть ее заключается в том, что слово действительно выражает родовое свойство, но выражает его через индивидуальную вещь, поскольку оно ей присуще. Можно сказать, что родовое свойство как бы сливается с индивидуальной вещью, становится неотличимым от нее [223] .

Обращает на себя внимание философский аспект этой дискуссии. Из варттики 43 следует, что, с точки зрения «универсалиста», ведийские предписания типа «Следует связать корову» могут считаться выполненными только после того, как все коровы будут связаны. Аналогично и в варттике 49 выражения «Умерла собака» или «Родился бык» должно понимать так, что все собаки умерли или все быки появились на свет. Оба эти возражения основываются на аналогии между отношением родовой формы и индивида, с одной стороны, и частей и целого — с другой: если родовая форма присутствует только в собрании индивидов как целое в собрании частей, то для ее реализации нужно иметь в наличии все части, то есть всех индивидов. Такая модель отношения целого и частей механистична в самой своей основе. Она представляет целое только как сумму частей и ничего больше (среди индийских философов именно буддисты наиболее последовательно реализовали эту модель в своей теории дхарм: целое — фикция, существуют лишь части).

В ответ «универсалист» предлагает более сложную модель отношения частей и целого: целое присутствует не в сумме частей, а в каждой части все целиком, как солнце присутствует во всех местах, где оно наблюдается, или Индра — во всех местах, где ему поклоняются (кстати, эта модель вполне отвечает отношениям части и целого в понимании вайшешики). Тем самым предписание принести в жертву быка относится не ко всем быкам вместе взятым, а к любой отдельно взятой особи. Иными словами, ведийские предписания имеют дистрибутивный, а не собирательный смысл. Поэтому для универсалиста родовая форма вся и целиком присутствует в каждом индивиде. Чтобы понять слово «корова» не обязательно узнать всех коров, существующих на свете, — любая корова будет воплощением «коровности».

К трактовке родового и индивидуального значения слова Патанджали возвращается в комментарии к сутре Панини 2.1.1 в связи с проблемой образования сложных слов, «имеющих один и тот же субстрат» (samanadhikarana), то есть отсылающих к одному и тому же значению. В качестве примера взято слово virapurusah «храбрый-муж», которое образовано из сочетания двух слов: virah purushah — «храбрый» и «муж». Катьяяна утверждает, что если придерживаться концепции значения слова как индивидуального объекта, то оба эти слова будут относиться к одному и тому же объекту, то есть к мужу, и таким образом их значения окажутся одинаковыми, а отношение между этими значениями сведется к тавтологии. В силу этого между значениями слов, составляющих данное сложное слово, не будет семантической связи (семантическая связь возможна только между разными значениями), а значит, нельзя будет образовать сложное слово (поскольку условием его образования является наличие такой связи) (варттика 21). Однако если принять точку зрения «универсалиста», то, утверждает Патанджали, семантическое отношение будет иметь место, ибо «храбрость» и «способность быть мужем» можно рассматривать как два разных свойства, или качества, пребывающих в одном субстрате — муже.

В данной дискуссии акрити прямо отождествлена с гуной, качеством, и именно ему отдается приоритет в формировании значения слова. Что же касается дравьи, то она трактуется здесь как локус, adhikarana, или субстрат качеств: «Выражение samanadhikarena [имеет место применительно к словам], относящимся к одному и тому же локусу, аналогично выражению samanadravyena [имеет место применительно к словам], относящимся к одному и тому же индивидуальному объекту. В каждодневной языковой практике дравья используется в значении adhikarana. Например, [в выражении] „спор в отношении единичной вещи“ (ekasmin dravye vyuditam или ekasmin adhikarane vyuditam)» [224] .

Несколько другие аспекты концепций Вьяди и Ваджапьяяны проступают из комментария Патанджали к 2.1.1 Панини. Он упоминает две точки зрения на функции сложного слова, которые распространяются и на функции предложения: bheda — «дифференциация», «исключение [смысла других слов]» и samsarga — «связывание», «соединение [смысла отдельных слов]» [225] . Комментаторы приписывают первую Вьяди, а вторую — Ваджапьяяне. В свете первой точки зрения основная функция сложного слова (как и предложения) состоит в дифференциации объекта познания, в его отличении от всех других объектов, тогда как в свете второй смысл предложения конституируется связыванием смысла составляющих слов и появлением синтаксического единства. Например, если взять сложное слово rajapurusa «слуга раджи», то слово «раджи», взятое отдельно, может относиться к любой вещи, находящейся в собственности раджи, точно так же слово «слуга» может подразумевать любого хозяина. Если сказать: «Приведи слугу раджи», то в этом случае слово «раджа» означает исключение всех других хозяев, а слово «слуга» — все другие вещи, которыми может владеть раджа [226] .