Всеволод Сергеевич Семенцов и российская индология
Шрифт:
Коль скоро развитие традиционной культуры, в основе которой лежит священный текст, может проходить только в рамках постоянного соотнесения с этим текстом, то вполне естественно, что такая культура должна обязательно выработать и особо культивировать механизмы и методы интерпретации, с помощью которых она «вписывает» этот текст в свою меняющуюся реальность, придавая ему тем самым необходимый отпечаток сакральности и легитимности.
Если все, сказанное в Веде, вечно — как со стороны формы, так и со стороны содержания, то она будет обладать абсолютно истинным, непререкаемым авторитетом для всех времен. По этой причине постулат о вечной связи слова и значения, выдвинутый индийскими грамматистами и впоследствии поддержанный мимансаками, выступает своеобразной опорой ведийского традиционализма, важнейшей идеологемой брахманизма. Более того — данный постулат становится одним из возможных оправданий тотальной сакрализации всей жизни общества [200] .
200
Биардо называет этот феномен «секулярной», т. е. немонашеской, религией в противовес религии отшельников: «Можно… охарактеризовать среду, в которой жил Патанджали, как ортодоксальное общество, которое основано на секулярной религии, сосредоточенной вокруг ведийского жертвоприношения, общество брахманов, в котором передается относящееся к этой секулярной религии обучение и которое является единственным ее носителем» (Биардо 1964: 62).
В этой связи реалистическая теория значений (принцип соответствия между словом и внелингвистическим референтом) была в Индии не только отражением первичных интуитивных, дотеоретических представлений о значении, своего рода «фольклорной семантикой» (Ганери 1995:403), но и важнейшим экзегетическим инструментом, с помощью которого обосновывалась валидность ведийских текстов.
Проблемы семантики выдвигаются в центр лингвистических размышлений Патанджали (II в. до н. э.), автора знаменитого «Великого комментария» («Махабхашьи» — далее Мбх) к «Аштадхьяи» Панини (IV в. до н. э.), и по той причине в числе прочих, что от их решения зависит религиозное оправдание извечной связи между ведийскими словами и обозначаемыми ими объектами. На вопрос ученика в введении к Мбх [201] , известном как «Паспаша» [202] , что является значением слова (padartha) — акрити (родовое свойство) или дравья (индивидуальная вещь), Патанджали отвечает «и то и другое» (ubhayam), поскольку оба образуют смысл слова в двух сутрах Панини: 1.2.58 и 1.2.64.
201
«Бхашья» («[сочинение] на разговорном языке» — а во времена Патанждали таким разговорным языком был санскрит) представляет собой серию диалогов-дискуссий по разным проблемам грамматики, относительно которых высказывались Панини, его комментатор Катьяяна (III в. до н. э.) и автор Мбх — Патанджали. В них участвуют три главных персонажа: ученик, задающий «наивные» вопросы и выступающий часто в роли не очень осведомленного оппонента и критика — purvapaksin (пурвапакшин), некий acarya-desiya, начинающий учитель-ассистент, часто отвечающий первым и пытающийся опровергнуть критику — siddhantyekadesin (сиддхантьекадешин), и главный учитель- siddhantin (сиддхантин). Подчас неточные или лишь отчасти правильные ответы «ассистента» уточняются или даже опровергаются учителем, который в заключительной части дискуссии выносит окончательное решение (siddhanta). Формально Мбх представляет собой комментарий к варттикам Катьяяны, строящийся по следующей схеме: комментарий каждого слова, пример, контрпример и добавление. Однако Патанджали часто сам обращается к сутрам Панини и дает им собственное толкование в форме дополнения или дискуссии. Может создаться впечатление, что Патанджали защищает Панини от более критически настроенного Катьяяны, но это не всегда так. Иногда он предпринимает самостоятельные критические демарши против Мэтра. При чтении Мбх, которая, кстати, написана ясным и простым языком (хотя при этом Патанджали употребляет технические термины грамматики), одна из самых больших трудностей заключается в том, чтобы правильно распределить реплики между всеми упомянутыми персонажами. К единому мнению не могут прийти даже ближайшие комментаторы Мбх. Самым ранним комментарием к этому тексту является «Махабхашья-дипика», написанная Бхартрихари (V в.). Классическими комментариями считаются два — «Прадипа» («Светильник») Каяты XI в. и «Уддьота» («Прояснение») Натеши XVIII в.
202
Текст «Паспаши» полностью переведен на русский язык Б.А. Захарьиным (Захарьин 2003).
Как мы, собственно, узнаем, что то или иное слово имеет то или иное значение? Согласно Панини, для определения значения слов и других грамматических форм используется принцип анвая-вьятирека (anvaya-vyatireka) — «соприсутствия и соотсутствия» [203] . Индийские грамматисты апеллировали к повторяющемуся в речевой практике совпадению некоторых элементов речи с некоторыми значениями (положительное соответствие: если есть А, то есть и Б) и к тому, что при отсутствии каких-то элементов речи какие-то значения тоже не появляются (отрицательное соответствие: если нет А, то нет и Б). Благодаря неизменному соприсутствию и неизменному соотсутствию элементов речи и соответствующих референтов определяется значение корня или именной основы, суффикса и других частей слова.
203
Подробнее об анвая-вьятирека см.: Кардона 1967.
Как именно это происходит, Патанджали описывает в комментарии к Пан. 1.2.45 (варт. 9): «В чем заключается соприсутствие и соотсутствие? Когда говорят „дерево“, подразумевают определенную форму — форму vrksah (именительный падеж, единственное число. — В.Л.), оканчивающуюся на а и суффикс s; так же понимают и значение: единичный объект, обладающий корнем, стволом, плодами и листьями. Когда говорят vrksau (именительный падеж, двойственное число. — В.Л.) одна форма пропадает, другая появляется, третья сохраняется (букв.: соприсутствует — анваи): s пропадает, au появляется, форма vrksa, оканчивающаяся на а, сохраняется; также пропадает одно значение, появляется другое, а третье сохраняется: единственность (ekatva) отпадает, появляется двоичность (dvitva); объект, имеющий корни, ствол, плоды и листья, сохраняется. Из этого вытекает, что значение формы, которая пропадает, тоже исчезает, значение формы, которая появляется, тоже появляется, значение формы, которая сохраняется, тоже сохраняется» [204] .
204
Ko’savanvayo vyatireko va. Iha vrksa ityukte kascicsabdah bhruyate vrksasabdo ‘karantah sakarasca pratyayah. Artho ‘pi kascid gamyate mulaskandhaphalasavanekatvam ca. Vrksavityukte kascid sabdo hiyate kascid upajayate kascid anvayi. Sakaro haukara upajayate vrksasabdo ‘karanto ‘nvayi. Artho’pi kascid dhiyate kascit upajayate kascit anvayi. Ekatvam hiyate dvitvamupajayate mulaskandhaphalasavannanvayi. Те manyamahe yah sabdo hiyate tasyasavartho yo’rtho hiyate yah sabda apajayate tasyasavartho yo’rtha upajayate yah sabdo ‘nvayi tasyasavartho yo ‘rtho ‘nvayi (Мбх 1: 199, строки 19–27).
Используя основу vrksa (дерево), мы имеем в виду некий объект, состоящий из корней, ствола, плодов и листьев; суффикс s соответствует единственному числу, суффикс au — двойственному и суффикс as — множественному.
Учитывая, что, согласно индийским грамматистам, каждому слову соответствует только одно определенное значение и одно слово не выражает много значений (pratyartham sabdanivesan naikenanekasyabhidhanam — 1.2.64, варттика 1), возникают определенные трудности со множественным числом. Размышляя о том, как употребляются слова, грамматисты обратили внимание на то, что одни и те же слова применяются разными носителями языка в разных обстоятельствах и по отношению к разным вещам. Если считать, что отношение между вещами и словами носит характер однозначного соответствия, т. е. каждой вещи в каждый момент ее именования соответствует особое слово, то придется признать, что существует столько же слов, сколько моментов именования. В этом случае языковая коммуникация возможна только при условии, если разные носители языка воспринимают и именуют одни и те же вещи. Это, естественно, приводит к противоречию с существующей практикой [205] .
205
Если кто-то, увидев некое животное, говорит «корова», то это слово будет понятно только тому, кто видит ту же самую корову. Понимание между двумя собеседниками, наблюдавшими разных коров в разное время и в разных местах, было бы абсолютно невозможным, поскольку пришлось бы признать, что каждый из них использовал для этого разные слова, даже если бы эти слова звучали совершенно одинаково (слово «корова», привязанное к моменту познания 1, не будет идентично слову «корова», привязанному к моменту 2, даже в том случае, если субъект познания один и тот же).
Чтобы избежать подобной ситуации, Панини вводит специальное правило: «Из [слов] одинаковой формы остается только одно» [206] . Это правило, получившее в грамматике название экашеша (ekasesa), или правила «одного остающегося», трактует форму множественного числа как результат грамматической операции, заключающейся в аннулировании всех основ, обозначающих соответствующие объекты, кроме одной, к которой прибавляется окончание двойственного или множественного числа. Например, если мы хотим назвать два дерева, то вместо серии слов «дерево» и «дерево» (vrksas ca vrksas са) мы говорим «два дерева» (vrksau) [207] .
206
sarupanam ekasese (Панини 1.2.63).
207
На санскрите числительное «два» выражается формой двойственного числа.
Правило «одного остающегося» действует только в том случае, если значением общего имени является индивидуальная вещь, а не родовое свойство, которое всегда единично. Иными словами, нельзя вместо индивидуальной коровы подставить в эту формулу родовое свойство [208] . Однако и в случае родового свойства как значения абстрактного существительного Панини тоже предписывает множественное число: «Когда [слово] выражает родовое свойство, множественное число может употребляться в качестве опции к [единственному числу] и обозначает один [объект]» [209] .
208
С точки зрения Ганери, «прозрение Патанджали состояло в том, чтобы связать вопрос о семантической ценности именных выражений с нашими интуициями относительно допустимости определенных грамматических правил, т. е. установить их связь с валидностью определенных форм логического вывода» (Ганери 1995: 408). Ганери толкует рассуждения Патанджали относительно правил Панини как суждения о допустимости или недопустимости некоторых логических выводов. Например, правило «одного остающегося» он формулирует так:
дерево 1 есть F, дерево 2 есть F, два дерева суть F.
Другое правило Панини, согласно которому для обозначения родового свойства (jati) можно использовать аффиксы множественного числа в смысле единственного числа, позволяет заменить имя в ед. числе на имя во множественном, что Ганери опять формализует в выводной форме:
кит есть F, все киты суть F.
Если предположить, что кит в посылке является конкретной особью, вывод будет неправильным. «Наша интуиция заключается в том, что этот вывод валиден по крайней мере в отношении общих имен, хотя не в отношении имен собственных» (Ганери 1995: 406–408).
209
Jatyakhyayam ekasmin bahuvacanam anyatarasyam (Панини 1.2.58).
Таким образом формулируется расширение (atidesa) в отношении практики использования множественного числа. Как поясняет Патанджали в комментарии к этой сутре, «рисовость» в рисе, «ячменность» в ячмене, «гаргьевость» в роде Гаргьев — только одна, поэтому для таких общих имен естественно единственное число. Но на практике встречаются случаи, когда абстрактные существительные выражают множественное число. Чтобы объяснить и тем самым узаконить подобную практику, Панини и создал это правило. Согласно Катьяяне и Патанджали, он тем самым допустил, что одно слово, выражающее одно значение, может относится ко множеству объектов. Так, Катьяяна в варттике 7 к этой сутре (jatisabdena hi dravyabhidhanam) утверждает, что джатишабда обозначает и индивидуальную вещь [210] , и именно по той причине, что оно относится ко многим объектам (тем объектам, которые являются носителем данного родового свойства), использование множественного числа тоже будет для него естественным.
210
На вопрос, каким образом общий термин может выражать индивидуальную вещь, Патанджали приводит следующий пример: кто-то спрашивает у пастуха, сидящего у своего стада: «Видишь ли ты здесь корову?». Пастух при этом размышляет: «Он видит множество коров, и он спрашивает меня, вижу ли я корову, очевидно, он имеет в виду определенную корову» (см.: Мбх 1: 230, строки 17–21).
Допускается две возможности: если говорящий хочет выразить родовое свойство, и только его, он использует единственное число; если он хочет обозначить множество индивидуальных вещей, обладающих этим свойством, то использует множественное число (см. также комментарий к Панини 1.2.69, варттика 2).
И для Катьяяны, и для Патанджали объяснение речевой практики требует допущения того, что общее имя выражает и родовое свойство, и индивидуальную вещь. Но оба они знают о споре между двумя грамматистами — Вьяди и Ваджапьяяной (жили, скорее всего, после Панини, но до Катьяяны). С именем Вьяди, который считается автором авторитетного и часто цитируемого грамматического трактата «Санграха» («Компендиум») [211] , ассоциируется доктрина, в соответствии с которой значением общих имен являются только индивидуальные вещи (dravya) [212] . С именем Ваджапьяяны — противоположное утверждение, согласно которому общие имена выражают только родовое свойство и это родовое свойство единично [213] . В грамматической традиции Вьяди называют дравьявадином (или вьяктивадином [214] ), а Ваджапьяяну — акритивадином (или джативадином). Для краткости будем называть сторонников первого «индивидуалистами», а второго — «универсалистами».
211
Обширный стихотворный комментарий к «Аштадхьяи» Панини, не дошедший до нашего времени.
212
«Вьяди [считает, что общее имя] обозначает индивидуальную вещь» (dravyabhidhanam vyadih — Панини 1.2.64, варттика 45).
213
«Ваджапьяяна [считает, что имеется] одна [речевая форма] перед окончанием, поскольку обозначается родовое свойство» (akrtyabhidhanad vaikam vibhaktau vajapyayanah — Панини 1.2.64, варттика 35). «Имеется одно родовое свойство, и оно обозначается [общим именем]», — поясняет Патанджали (ekakrtih sa cabhidhlyata iti (Мбх I: 242, строки 11–13).
214
Поздние грамматисты и логики вместо dravya используют термин vyakti — «индивидуальная вещь».
По мнению Вьяди, произнося слово «корова», мы всегда имеем в виду конкретное животное, например рыжую корову с белым пятном на лбу, а не коров вообще. Фактически имя существительное выполняет функцию собственного имени или указательного местоимения [215] . С точки зрения Важдпьяяны, слово «корова» означает не конкретную корову, а «коровность», т. е. родовое свойство, акрити, присущее всему классу этих животных. Основные аргументы, приведенные этими грамматистами, возможно, в реальной полемике друг с другом, излагаются Катьяяной и комментируются Патанджали в Мбх к Панини 1.2.64.
215
Критику концепции дравьи как значения слова см.: Хаес 1988: 255, Ганери 1995: 410–424.
Очевидно, что в глазах Катьяяны и особенно Патанджали позиция Вьяди, если понимать ее в том смысле, что общее имя обозначает исключительно индивидуальную вещь, столь же неприемлема, как и позиция Ваджапьяяны, если трактовать последнюю в таком же категорическом духе (общее имя выражает исключительно родовое свойство). Первая часть дискуссии (варттики 36–52) призвана показать, к каким последствиям могут привести такие крайние позиции.
Сначала Катьяяна представляет позицию Ваджапьяяны (варттики 36–44). С точки зрения этого «универсалиста», слова помогают понять общее в разных вещах, а не их индивидуальность. Например, когда мы слышим слово «корова», мы представляем не белую, черную, рыжую или серую, а любую корову. Если одно слово, как мы видим из практики, выражает сразу множество индивидуальных объектов, никак не различая их в акте познания (Катьяяна называет это отсутствием дифференциации познания — prakhyavisesat — варттика 36), это доказывает, что всем данным объектам свойственно нечто общее — некое родовое свойство — акрити. То, что именно такое родовое свойство выступает значением слова, доказывается, во-первых, осознанием отсутствия отделения одного объекта от другого (Avyapavargagates ca — варттика 37). Согласно пояснению Патанджали, когда произносится слово «корова», не происходит познания различия между белой, черной, рыжей или серой коровами [216] . Во-вторых, аргументом: «один раз узнанное известно» (jnayate caikopadistam — варттика 38). Усвоив один раз слово «корова», человек, когда бы и при каких обстоятельствах ни встретил животное с горбом, подгрудком и т. п. [217] , будет знать, что это корова (комментарий Патанджали к варттике 38).
216
Na hi gaur ity ukte vyapavargo gamyate sukla nila kapila kapotiketi. Gaur asya kadacid upadisto bhavati. Sa tarn anyasmin dese ‘nyasmin kale ‘nyasyam ca vayo’vasthayam drstva janati… (Мбх I:242, строки 16–17).
217
Индийские коровы отличаются от привычных нам тем, что горбаты и наделены подгрудком.