Чтение онлайн

Теология, несомненно, накладывает на занимающегося ею человека своего рода character indelebilis [10] . Кто имеет глаза, чтобы видеть, тот по определенной истинной или ложной, настоящей или показной серьезности или юмору уже издали всегда узнает человека, настигнутого теологией, а значит, Словом Божьим, и потому неисправимо удивленного. Но каким образом это произошло и как вообще возможно для него так жить, — это навсегда останется от самого теолога скрытой, удивительнейшей загадкой и тайной. Самого себя, во всех моих прочих мнениях и предпочтениях, во всех моих подлинных, выдуманных или чаемых возможностях, я все-таки более или менее способен узнать и познать. От рождения и по природе каждый из нас представляет собой некое смешение рационалиста, эмпирика и романтика, которые не дают даже повода удивляться самим себе. Всё это есть. Неизвестным, другим, чужим для самого себя я становлюсь, пребываю и остаюсь в силу того, — и это случается со мной, когда я начинаю заниматься теологией, — что мне оказана честь мочь и быть должным удивляться чуду Бога. Разве может мое собственное существование стать в этой возможности и в этом долженствовании некоей простой, знакомой и обозримой данностью? Разве могу я сам в этом моем качестве быть прозрачным для самого себя? Стать и быть теологом, в узком или широком смысле слова, — именно в свете радикального и фундаментального удивления, в котором только и можно стать и быть теологом, — означает нечто, чего не существует, означает ту наи-конкретнейшую милость, восприемником которой нельзя себя узнать, а потому радоваться или хвалиться о себе. Благодарным восприемником этой милости можно только проявить себя в действии. Если же кто-то считает и мнит себя носителем такой благодати, ему лучше бы распрощаться с теологией и посвятить себя другому занятию, где он мог бы (если сумеет) закрыть глаза на чудо Бога и потому (если сумеет) больше не удивляться самому себе. Однако очень может статься, что ему не удастся найти другое поле деятельности, куда он смог бы действительно и окончательно убежать от теологии, а значит, от чуда Бога, а значит, от удивления перед Ним и перед самим собой.

Удивление? Если это понятие должно адекватным образом описать то, что делает теолога теологом, оно нуждается в немедленном отграничении и углублении. «Удивление» может быть понято превратно, — в частности, в расширенном толковании, которое мы давали этому слову, — как простое «восхищение». Разумеется, восхищение тоже весьма значительная в богословском отношении и, наверно, перспективная вещь. Некогда И. Г. Гердер [1] с восхищением прочел и истолковал Библию как памятник древневосточной поэзии: после долгих засушливых десятилетий Просвещения многим эта возможность показалась увлекательнейшей и волнующей. Чуть позже молодой Шлейермахер попытался пробудить восхищение феноменом религии как целым [2] среди образованных, презиравших религию людей. Век спустя именно восхищение пророческими книгами и псалмами, этими высочайшими вершинами ветхозаветного мира, стало тем, что сильнее всего привлекало нас, в ту пору молодых людей, в трудах Б. Дума [3] и Г. Гункеля [4] . То же, что заставляло Пауля Вернле [5] (вслед за Т. Карлайлем [6] ) восхищаться человеческой личностью Иисуса, а также, с некоторыми оговорками, апостола Павла, реформаторов и многих, в чем-то конгениальных ему самому, персонажей истории Церкви, — это же сделало его незабвенным на всю жизнь учителем для своих учеников. Р. Отто [7] также сумел вполне наглядно явить нам «святое» как fascinosum [8] . Во всех этих примерах речь идет о чем-то большем, нежели просто о «восхищении». Ведь не зря же возникло указывающее на нечто более значительное понятие «переживания» (erleben), введенное В. Германом [9] и др., которое в 1910 г. было у всех у нас на устах. Но как бы то ни было, все равно в теологии, если она хочет быть серьезным делом, ни в коем случае нельзя останавливаться на одном только восхищении. То, что мы в прошлый раз назвали неизбежным в теологии удивлением, не может быть понято как некая разновидность интеллектуального эстетства (aisthesis), чью тему ныне — поверх намеченной линии новейшей протестантской теологии — составляет не только чудо религиозной личности, религиозной жизни и религиозного поведения, но и чудо Бога. Конечно, согласно Ансельму Кентерберийскому, есть некая pulchritudo [10] теологии, которую нельзя не заметить: она есть постольку, поскольку есть красота Бога. Однако отстраненное наслаждение зрелищем красоты не может стать созерцанием Бога, и потому теология не может быть невозмутимым или пусть даже заинтересованным и даже зачарованным (fasziniertes) созерцанием и медитированием, обращенным на некий объект, по отношению к которому позиция более или менее восхищенного субъекта, в конечном счете, может стать также позицией равнодушия, скепсиса и даже неприятия. То, что позволяло бы субъекту занимать по отношению к нему ту или иную позицию, не было бы чудом Бога, о котором мы говорили. Так как это чудо пробуждает удивление в описанном нами смысле и делает обращенного к нему человека удивленным субъектом, то этот человек оказывается затронут чудом Бога. Именно к этому, следующему, определению теологической экзистенции нам надлежит теперь обратиться.

Сам предмет богословской науки не позволяет тому, кто занимается ею, занять по отношению к нему позицию отстраненности и замкнутости. Он занялся ею — пусть даже по причинам весьма несерьезным и поверхностным. Разумеется, он не мог знать заранее, на что отважился, да и никогда не будет этого знать наверняка. Но он сделал это. Теперь — он теолог, ибо оказался — со своим слишком пугливым и норовистым сердцем и слишком слабым умишком — лицом к лицу с этим предметом. А с ним не поспоришь. Теперь уже не может быть иначе: теперь этот предмет беспокоит его уже не только издали, как могут беспокоить различимые на горизонте вспышки молний. Теперь он разыскивает и обнаруживает его там, где сам находится, и именно там сам предмет уже разыскал и обнаружил его. Он настиг человека. Он захватывает его, овладевает им, пленяет его. Он устанавливает над ним власть. С другой стороны, сам человек «вводится в действие», вызывается из зрительного зала на сцену. Вопрос о том, что ему делать с этим предметом, отступает далеко на задний план перед другим вопросом: что теперь надлежит делать ему самому, коль скоро этот предмет явно что-то замыслил сделать с ним и уже сделал? Еще до того, как человек узнает хоть что-нибудь, он обнаруживает себя уже узнанным — и именно поэтому пробужденным и призванным к узнаванию; к исследованию — тем, что сам оказывается исследуемым; к мышлению (точнее, к размышлению!) — тем, что осознает самого себя предметом мысли; к речи — тем, что задолго до того, как сам сможет хотя бы пролепетать, не то что произнести что-то разумное, он слышит слово, обращенное к нему. Коротко говоря, он освобожден для занятия этим предметом еще до того, как отдаст себе отчет в том, что такая свобода существует, не говоря уже о том, чтобы впервые, нерешительно и неловко, использовать ее. Он не принимал участия в ней, — но с ним случилось так, что он непосредственно оказался участвующим в ней. Как только человек хотя бы носком ноги коснется вод этого Рубикона или Иордана, как бы ни называлась эта река, он уже не может не перейти ее, теперь он уже на другом берегу, и пусть разводит руками, пусть растерян, испуган и ничего не понимает, — но он там, на другом берегу. Обратной дороги нет. Уже произнесено: Тua res agitur! [11]

Что я здесь описываю? Зарождение и жизнь пророка? Нет, просто зарождение и жизнь — во всей их странности — теолога). Может быть, великого теолога? Вздор! Что означает «великий»? Великими могут быть юристы, врачи, естествоиспытатели, историки, философы… Но теологи, — и это тоже принадлежит, между прочим, к «экзистенциалиям» теологии, — могут быть только малыми, скромными. Однако нет такого человека, — пусть даже самого малого, самым косвенным образом, по-дилетантски и неумело занимающегося теологией и потому столкнувшегося с ее предметом, — которого этот предмет не захватил бы; над которым этот объект, противостоящий ему как субъекту, постоянно не одерживал бы верх; который, будучи не в силах сам по себе овладеть этим предметом, сам не оказался бы в его владении, — так что со своей стороны, вольно или невольно, осознанно или неосознанно, но определенно такой человек становится не просто восхищенным, но затронутым этим предметом. Tua res agitur! — Речь о тебе самом! Что значит tua («о тебе»)? Мы рассмотрим три ответа, которые взаимосвязаны, подобно трем концентрическим окружностям, и потому, по сути дела, представляют собой один ответ, но при этом каждый из них, на своем месте и в своем роде, обладает собственной весомостью.

1. Теологическая экзистенция, как и жизнь любого человеческого существа в нынешнем зоне космоса, в этой его определенной части еще не завершившегося и потому еще не остановившегося мирового времени, — это существование в качестве звена в цепи следующих друг за другом людских поколений, которое сегодня оказывается под давлением и испытывается на прочность. Это существование в качестве именно теперь и на своем месте действующего и претерпевающего субъекта общечеловеческой истории. Среди других людей и вместе с ними — как творение, наделенное, в силу своей космической ситуации и определенности, теми или иными особыми возможностями, теснимое в окружающем мире теми или иными особыми нуждами, но также тем или иным образом причастное к особым задачам и надеждам, — так существует и скромный теолог. В целом он не лучше и не хуже других, не сильнее и не слабее всех прочих. Вот только он, — и от этого он никак не сможет отпереться, этому он, как теолог, вольно или невольно подлежит, — стоит лицом к лицу со Словом Божьим, произнесенным и воспринимаемым в деле Бога. Теперь он никоим образом не в силах утаить от себя, что Слово Божье адресовано этому — его — миру, людям всех времен и стран, а значит, и людям его времени и его страны; адресовано миру, живущему сегодняшними проблемами; миру, где x, y или z произносят громкие слова, притязая на первые роли и по видимости определяя судьбу всех, а значит, и его собственную. Он читает газету, но не может забыть, что только что читал Ис 40, или Ин 1, или Рим 8. Теперь он никак не может укрыться от того, что Слово Божье говорит о бесконечно более глубокой потребности и бесконечно более высоком обещании, чем все присущие данному времени и пространству потребности и обещания вместе взятые. Теперь он не может укрыться от того, что это Слово есть суд Божий и приговор всем человеческим чинам и бесчинствам; но, прежде всего, оно есть Слово о завете милости с человеком — завете, который не только был задуман Богом, но уже заключен и исполнен; Слово о примирении человека с Богом, которое уже свершилось. Поэтому оно говорит о праведности, уже преодолевшей все человеческие несправедливости; о мире, уже сделавшем ненужными и невозможными все человеческие войны вместе взятые (как холодные, так и горячие); о порядке, уже положившем границы любым человеческим беспорядкам. Наконец, от теолога не может утаиться и то, что вкупе со всеми временами и его, нынешнее, время идет навстречу цели, где скрытое доныне станет явным; что и это время является временем Иисуса Христа и, вопреки всему прочему, временем благодати. Теперь от него никак не может ускользнуть, что речь здесь идет не о прокламации какого-то принципа или некой новой, лучшей морально-политической программы и не об идеологии. Речь идет о непосредственно вечных, — но именно поэтому также временных, о небесных, — но именно поэтому также земных, о грядущих, — но именно поэтому уже настоящих горе и благе. О горе и благе европейцам и азиатам, американцам и африканцам; о горе и благе несчастным, натужным коммунистам и еще более несчастным, еще более натужным антикоммунистам. Речь идет о горе и благе даже нам, швейцарцам, с нашей уверенностью в собственной правоте и одновременно усердием в зарабатывании денег, с нашей глубоко скрытой боязнью, с нашим молоком и нашими часами, с нашей туристической индустрией, упорным нежеланием предоставлять женщинам избирательное право и несколько наивной жаждой обзавестись парочкой ядерных пушек. Божественное «да» всему человеческому роду, свободное, незаслуженное, идущее вопреки любым человеческим безрассудствам и извращениям, — вот что означает Его Слово. И даже если бы, — представим невероятное, — все вокруг умудрились пропустить Его мимо ушей, то теолог не мог бы так поступить вместе со всеми своими слишком довольными и слишком печальными собратьями, ибо ему выпали на долю право и обязанность особым, конкретным образом (возможно, профессионально) стать лицом к лицу со Словом Божьим. А это возможно лишь одним способом: в то время как теолог существует в сегодняшнем мире просто как человек сегодняшнего дня, разделяющий все тяготы со своими современниками, это Слово уже требует его к ответу, обращается к нему, затрагивает его, вонзает ему (Деян 2:37) жало в сердце. Может ли он тогда, — что бы это ни означало на практике, — существовать иначе, нежели как человек, этим словом пораженный, затронутый и поистине пронзенный в сердце?

2. Но — носимая волнами или плывущая против них — теологическая экзистенция не одинока в море этого мира.

Она есть существование с необходимостью не просто солидарное с другими людьми, но христианское: она есть существование в общине, созванной и удерживаемой свидетельством Ветхого и Нового Завета, — вернее, засвидетельствованным в них Словом Божьим. Теологом может быть лишь тот, кто изначально тем или иным образом участвует в проблематике христианского народа, в его бытии, которому постоянно грозит небытие, но которое вновь и вновь вырывается из небытия. Теолог участвует в отчасти необходимой, отчасти случайной, но чаще всего возникающей по вине самого христианского народа его обособленности от того человечества, которое к нему не принадлежит, а также от духовных, психических и физических сил, которые правят миром; участвует в более или менее удачных попытках христианского народа преодолеть эту обособленность; участвует как в малейшем повышении его значимости, так и в злом пренебрежении или в еще худшем превознесении, которые выпадают на его долю; участвует в его разорванности и в его страстном стремлении к единству, в его покорности, в его бездеятельности и в его досужей суетливости. Теолог может быть представителем государственной или независимой церкви, может быть лютеранином, реформатом, методистом или римским католиком. Его конкретному христианству может быть присуща исконная набожность, религиозная прогрессивность, социальная или эстетическая открытость. Только в таких особенных чертах — в значительной мере на условных правах, но нередко и заведомо без всяких прав — существует христианский народ. Так же, на своем месте, существует и всякий теолог, но только он, где бы и в какой бы ситуации ни находился, в последнем и конечном счете как раз не может существовать в рамках этих особенных черт, окончательным образом успокоиться в них. Где бы и в какой бы ситуации он ни находился, ему как принадлежащему к самой Истиной избранному и Ее откровением призванному народу поручено, — и он (сознавая или не сознавая, что делает) уже принял на себя это поручение, — размышлять над вопросом, который изначально был поставлен перед этим народом и стоял перед ним во всех его последующих исторических трансформациях. От ответа на этот вопрос, чтобы ни делал этот народ, как бы он себя ни вел, зависит все его существование. В сравнении с ответом на этот вопрос все его частные проблемы оказываются лишь проблемками. Но во всепроницающем свете этого ответа даже самая малая проблема его служения, порядка и провозвестия может обрести предельный, тяжелейший вес. Речь идет о вопросе об истине. Все, что случается или не случается в жизни этого народа, что случается так или иначе, хорошо или плохо, — все это непосредственно затрагивает теолога, неизбежно становится его делом. И происходит это так, что он не может ничего ни переоценивать, ни недооценивать; не может ничего принимать ни слишком легко, ни трагически; не должен ни в каком — большом или малом — вопросе упускать возможности со всей строгостью, но и с радостью размышлять, а при необходимости и говорить о нем вместе со всеми. И не потому, что он сам лично — такой важный, такой суверенный и расторопный человек, но просто потому, что Слово суверенного Господа всего христианского народа, во всех Его обличьях и во всех Его ситуациях, настолько глубоко затрагивает его, теолога, в той функции, которая возложена в общине только на него; настолько донимает его, что он не в силах даже на миг оторваться от того одного, чем только и может, а теперь и смеет жить народ Божий. Не в силах оторваться даже во сне, не говоря уже о действительных или мнимых моментах силы и слабости, взлета и падения в его жизни. Он, теолог, оказывается под судом, который вершится в этом Слове над общиной, но он же возвышается и обещанием, данным общине, поскольку она может жить этим Словом.

3. Наконец, теологическая экзистенция — это собственное, личное существование скромного теолога. Он существует не только в мире и не только в общине, но и просто сам по себе. И когда в Слове Божьем, которое есть предмет теологии, речь идет о мире, а в мире — об общине, то речь идет и о нем, теологе, в его бытии-самом-по-себе: речь идет о суде, которому он подлежит, и о милости, которая обращена к нему; о его плене и освобождении, о его смерти и о его жизни. В том целом, которое он в качестве теолога призван познавать, исследовать и осмыслять, в вопросе об истине, который ему как теологу поручено стойко выдерживать, в конечном счете речь идет о нем самом. Было бы неуместным полагать и утверждать, будто в первую очередь, — как если бы (согласно, как минимум, неоднозначному изречению Кьеркегора) субъективность была истиной, — речь идет о нем самом и лишь затем, с некоторым отрывом, — об общине, и с еще большим отрывом затем — и о мире. Если бы не шла речь о мире и об общине, то не было бы ее и о нем самом: ведь он есть как таковой только в мире и в общине. Но именно потому, что речь идет о мире и об общине, в конечном счете и с чрезвычайной безотлагательностью речь идет и о нем самом; во взаимосвязи с заветом милости, который Бог заключил с человеческим родом и Своим народом, речь идет и о его, теолога, избранничестве, оправдании, освящении и призвании, о его молитвах и трудах, о его радостях и горестях, о его отношениях с близкими, о неповторимом шансе его короткой жизни, о том, как он расходует и бережет свои способности и возможности, о его отношении к деньгам и имуществу, к противоположному полу (в браке и вне брака), к его родителям и детям, к нравам и безнравственности его окружения. В последнем итоге именно его, — не только в его функции, но и лично, в его бытии-самом-по-себе, — затрагивает, вопрошает и обвиняет, судит и воздвигает, утешает и подвигает Слово Божье. Именно его Бог делает личностью, «я», говоря ему: «ты». О знаменитом в свое время профессоре из Галле, Толуке [12] , рассказывают, что он имел привычку наседать на кого-нибудь из студентов с вопросом: «Брат, как обстоит дело с твоим сердцем?» Не со слухом, не с головой, не с красноречивым языком и не со способностью к усидчивости (хотя все это тоже принадлежит теологу), но с тобой самим, — выражаясь библейским языком, с твоим сердцем. Весьма уместный вопрос, обращенный к каждому юному и старому теологу! Он мог бы прозвучать и так: «Адам, где ты?» [13] Неужели ты спрячешься в своей внутренней и внешней частной жизни от того дела, к которому ты, будучи теологом, столь исключительным образом призван? Неужели ты спрячешься от него, притаившись, словно за кустами, за своими более или менее глубокомысленными или возвышенными контемпляциями, экспликациями, медитациями и аппликациями? Неужели ты тщательно и, как кажется тебе, незаметно укрылся позади и под покровом всего этого, подобно улитке, спрятался в раковину частной жизни, которая при ближайшем рассмотрении оказывается жизнью темного, необращенного и потому безнадежно ленивого и дикого мелкого буржуа или бродяги? Нет! Пусть никто не надеется, что окажется способным к подлинному свободному и плодотворному богословскому исследованию, мышлению и речи, отталкиваясь от подобной почвы! Ничто не поможет: живой предмет теологии касается всего человека, а значит, и самой что ни на есть частной жизни скромного теолога. От этого предмета ему и там не укрыться. Если же это ему не по нраву и он попытается выбрать себе другой, более безопасный по видимости факультет, пусть знает, что предмет теологии, как явствует из псалма 138, имеет свойство рано или поздно настигать всякого человека во всяком месте, а значит, и на любом другом факультете, и ставить его перед тем же вопросом. Так что проще оставаться теологом и смириться с Божьим вторжением даже в самую интимную глубину человеческого существа.

В шестой лекции первым свойством, делающим теолога теологом, мы назвали «удивление». А именно удивление перед неслыханной новизной самого предмета теологии. Далее, в седьмой лекции, вторым таким свойством мы назвали «затронутость», неизбежную в силу единственной в своем роде актуальности, даже агрессивности предмета, с которым имеет дело теолог. Но предмет этот таков, что не довольствуется и самой радикальной затронутостью (пятьдесят лет назад сказали бы «самым глубоким переживанием») человека. Задевая до самой интимной глубины, этот предмет хочет для человека, — но и от человека, — чего-то особенного. Он его вдохновляет, ставит на ноги, освобождает, но в то же время и притязает на него, велит пойти и употребить дарованную ему свободу в дело. Это третье свойство, которое делает теолога теологом, мы называем «обязанностью». Светлая и прекрасная и вместе с тем суровая, возвышенная и даже пугающая вещь — быть связанным долгом перед Богом Евангелия, единственным предметом евангелической теологии. Тем самым человеку вверяется nobile officium, благородная обязанность, но при этом предполагается, что ему по силам ее исполнить и он способен это сделать. Он может то, что должен. И он должен то, что может.

После сказанного в конце седьмой лекции о затронутости теолога, вплоть до глубин его частной жизни, само собою вытекает, что эта его обязанность, которая возникает уже в удивлении и непосредственно связана с затронутостью, тоже имеет тотальный характер. Она охватывает его существование целиком. Но сейчас мы сосредоточимся на том, что существование теолога, в силу его особой функции, есть существование обязанное, то есть существование, наделенное особой свободой и призванное к особому употреблению этой свободы. Нас интересует, в какой мере теолог есть тот человек, которого в его науке обязывает сам ее предмет, — человек, освобожденный и призываемый к восприятию, исследованию, мышлению и речи определенного рода. Такого рода, который не теологом выдуман и выбран, но сам по себе оказывается навязанным ему, как только тот приступает к области теологии; который тот должен, — если хочет быть и оставаться верным теологии, — усвоить и усердно практиковать; о котором он всегда должен помнить или же прислушиваться к напоминаниям о нем. Речь идет (слово это тяжеловесно, но здесь неизбежно) о присущем теологии методе, другими словами, о сообразном ее задаче регулировании ее собственных процедур. Можно также сказать: речь идет о законе, с которым должен сообразовываться теолог, призванный, помимо простого удивления и затронутости, к познанию и исповеданию. Однако ни со словом «метод», ни со словом «закон» нельзя связывать представление о некоем тяготящем теолога бремени, о стесняющем его тюремном распорядке, — короче говоря, о некоем внешнем принуждении. Речь идет о методе и законе свободы, в которой теолог призван исследовать, мыслить, говорить. Его обязанность могла бы стать для него принуждением лишь в том случае, если бы он еще не обратился сознательно и решительно к предмету теологии или в силу тех или иных причин уже отошел от него. Но в самом обращении к своему предмету, в уважении к методу и закону своей науки теолог существует именно как свободный человек. Бременем, насилием, вавилонским пленом для него было бы только принуждение следовать иному методу, уважать и соблюдать иной, чуждый ему закон познания. Но как раз такое принуждение он и преодолел, если однажды вступил на путь intellectus fidei [1] и не намерен с него сходить.

Теперь нам надлежит коротко условиться о правилах, регулирующих этот intellectus, уразумение, — о способе познания, для которого освобождается, к которому обязывается и призывается теолог. Проблему, затронутую нами в связи с intellectus fidei, постижением веры, мы отложим до следующей лекции, теперь же зададимся вопросом только о способе этого intellectus как такового. Здесь нам надлежит назвать и обосновать три пункта.

1. Дело и Слово Божье, составляющее предмет теологии, едино. Из второй и третьей лекций мы помним: это вовсе не монолитное дело и не монотонное Слово, но, как явствует из многообразия его библейского свидетельства, это — дело живого Бога, единое в полноте всех его проявлений. В рамках реальности и откровения завета Бога с человеком, о котором идет речь в этом свидетельстве, присутствует самое высокое и самое глубокое, самое великое и самое малое, самое близкое и самое далекое, частное и всеобщее, внутреннее и внешнее, видимое и невидимое; присутствует вечное бытие Бога само по себе и Его бытие для нас, во времени, Его избрание и отвержение, Его милосердие и суд, действие Его как Творца, Искупителя и Спасителя, Его небесная и земная политика. С другой стороны, здесь присутствует благое, от Бога отпавшее и Им же обновленное, чтобы служить Его образом, творение Божье; присутствует установленная для твари природа и обращенная к ней милость, ее преступление и покорность, заслуженная этой тварью смерть и обещанная ей жизнь. И во всем этом существует прошлое, настоящее и будущее, — не отождествляясь друг с другом, не подменяя друг друга, а друг подле друга — , единое — вкупе со многим, центр — с необозримо широкой периферией. Здесь нет ничего незначительного, мизерного, без чего можно было бы обойтись, что не несло бы в себе особой истины и не имело бы особого достоинства; ничего, что на своем особом месте не представляло и не отражало бы целого, ничего, в верном или ложном познании чего не принимались бы последние решения. Но нет и ничего, что выпадало бы из единства дела и Слова Божьего, все это охватывающего и обусловливающего; а значит, ничего, что можно было бы рассматривать, понимать и истолковывать изолированно, само по себе; что могло бы трактоваться как некий смежный центр или даже само становиться центром. Предмет богословской науки, всех ее дисциплин — это дело и Слово Божье во всей своей полноте, но в этой полноте именно единое дело и Слово Божье: единый коронованный Спасителем мира Царь Иудейский, представляющий единого Бога среди людей и человека перед единым Богом, — единственный поистине долгожданный, пришедший и ныне ожидаемый Слуга и Господь Иисус Христос. Исходя из Него и устремляясь к Нему, богословское познание, intellectus fidei, становится не уравнивающим, унифицирующим и идентифицирующим познанием, но познанием собирательным, воздающим должное особенностям всего единичного, что находится на периферии; познанием собирающим — от их центра к своему центру. Именно к такому познанию обязывается, освобождается и призывается теолог. В богословском акте познания видение (sehen) — это внимательное и скрупулезное всматривание (hinsehen) в свой предмет то в одной, то в другой его конкретной форме, но как таковое это и рассматривание (zusammensehen) данной формы совокупно с остальными, наконец, — и в решающей степени, — это усмотрение (einsehen) единого предмета именно в данной форме, а также усмотрение данной формы как формы единого предмета. Лишь о таком всматривании, рассматривании и усмотрении может идти речь в богословском познании: и в библейской экзегезе, и в исследованиях, описаниях так называемой истории церкви, догматов и теологии, равно как и в различных loci, главах и параграфах догматики и этики, и в осмыслении множества практических задач церкви. Образующиеся при этом системы могут быть лишь временными, отрывочными и исключительно в начатках. Сквозной и последовательной систематизации препятствует разнообразие эпох и ситуаций, в которых осуществляется акт познания, а также множественность форм и граней единого его предмета. Но прежде всего последовательной систематизации препятствует то, что сам предмет, а значит, сам центр, требующий каждый раз новой фокусировки на нем взгляда, охватывающий и организующий всё единичное, — это не какой-то конструктивный принцип, находящийся в нашем распоряжении, но воскресший силою Святого Духа, в ней, этой силе, действующий и обращающийся к нам Иисус Христос, а значит, в непрестанно обновляющемся движении истории, нисходящая к человеку и возвышающая его до себя, всякий раз заново связующая и разрешающая благость живого Бога. Он правит, и рядом с Ним нет никакого «теневого кабинета» систематической теологии! И именно Он не дает возникнуть тому закоулку, в котором было бы позволительно или даже предписано мыслить и говорить философски или «исторически». А значит, именно Он не позволяет теологу упустить из вида хотя бы одну точку на периферии, застыть в какой-либо абстракции, отказаться от вовлечения этой точки в серьезное, то есть богословское, осмысление. Но теологу не позволено также превращать любую из этих точек в единственный или какой-то второй, конкурирующий центр, т. е. превращать круг в эллипс и тем самым впадать в сектантство, ересь или даже отступничество. «Всё ваше!» (1 Кор 3:22), но — «кто не собирает со Мною, тот расточает» (Мф 12:30). Первый критерий подлинно богословского познания, intellectus fidei, состоит в том, что оно есть познание «с Ним» собирающее, из Него выводящее и к Нему сводящее все мысли, понятия и слова.

2. Предмет теологии, Бог Евангелия в Его деле и Слове, так относится к богопознанию, как Бог относится к человеку, Творец — к творению, Господь — к рабу. Он безусловно стоит на переднем плане, а богопознание лишь может идти следом, подстраиваться под Него и приспосабливаться к Нему. Он, и только Он, делает богословское познание действительным и возможным. Он обязывает, освобождает и призывает теолога осознать присутствие Бога, размышлять и говорить об этом. Никакое априори перед Его лицом недействительно. Поэтому св. Иларий из Пуатье [2] считал: non sermoni res, sed rei sermo subjectus est [3] . Или, если сформулировать то же самое в понятиях Ансельма Кентерберийского [4] : ratio и necessitas [5] богословского познания должны направляться ratio и necessitas его предмета. Но не наоборот!