Чтение онлайн

Разумеется, будучи человеческой наукой, теология, как и любая другая наука, всегда и везде, в свое время и в своей ситуации оперирует взглядами, понятиями, образами, языковыми средствами, которые отчасти достались ей от прошлого, а отчасти возникли заново. Поэтому богословское познание осуществлялось по-разному в эпоху поздней античности, средневековья, барокко, просвещения, идеализма или романтизма. Но ни в какую эпоху и ни в какой ситуации теология не может считать для себя позволительным и тем более обязательным принимать в качестве собственного непреложного закона какие бы то ни было господствующие или претендующие на господство общие мировоззренческие, понятийные, образные или языковые нормы, провозглашаются ли они от имени Аристотеля, Декарта, Канта, Гегеля или Хайдеггера. Теология не может сделать этого не только потому, что за каждой подобной нормой стоят определенная философия и определенное мировоззрение, с чьими концепциями ей пришлось бы мириться в ущерб собственному содержанию. Она не может этого сделать прежде всего потому, что, имея безусловные обязательства лишь перед своим предметом, она призывается им и получает от него способность к всесторонне открытому и подвижному видению, мышлению и речи. Почему бы ей при этом и не пользоваться общепринятыми представлениями, понятиями, образами и оборотами речи, коль скоро они окажутся к тому пригодными, и, значит, спокойно быть «эклектичной»? Но вместе с тем это не значит, что в общепринятых представлениях своей эпохи теология должна усматривать для себя авторитарные предписания. Она должна задаваться вопросом о логике, диалектике и риторике, вытекающих из ее собственного предмета — Божественного Логоса, а следовательно, дерзновенно идти своим путем, вопреки тем мерилам правильности представлений, мышления и речи, которые в ту или иную эпох) принимаются и более или менее торжественно провозглашаются в качестве общезначимых. Прогресса, улучшения в теологии следует ожидать не от покорности духу времени, но лишь — в радостной открытости навстречу и ему тоже! — от непоколебимой решимости познавать, следуя своему закону. Вспомним о том, что было сказано уже в первой лекции о характере теологии как свободной науки. Она проявляет свою свободу в том, что, в противоположность всякой старой ортодоксии, а также разнообразным современным неоортодоксиям, пользуется человеческой способностью к восприятию, суждению и речи без привязки к некоей заранее принятой теории познания. Пользуется с той покорностью, которую сегодня, сейчас требует от нее ее предмет — живой Бог в живом Иисусе Христе, в животворной силе Святого Духа. Абсурдное, ленивое или расплывчатое мышление, извращенная страсть к иррациональному как таковому — credo quia absurdum [6] ! — менее всего способны служить предмету теологии и менее всего ей позволены. Напротив, каким бы умом ни обладал и ни пользовался теолог, этого всегда будет недостаточно. Но предмет его науки, тем не менее, по-своему мобилизует его разум и делает это подчас привычным, а подчас и весьма необычным образом. Он вовсе не обязан подстраиваться под «скромного» теолога, наоборот, последний обязан сообразовываться с ним. Приоритет предмета по отношению к его восприятию составляет второй важный критерий подлинного богословского познания, intellectus fidei.

3. Предмет теологии — дело и Слово Божье в истории Еммануила и, соответственно, библейское свидетельство о них — имеет определенный уклон, определенный акцент и тенденцию, определенную и необратимую направленность, которой теолог также обязан, свободен и призван предоставить место в своем познании, intellectus fidei. В действии и речи Бога, — а значит, и в текстах Ветхого и Нового Завета, — выражается некая двоякость, лишь кажущаяся симметричной. Эту двоякость можно обозначить как энергично высказанное человеку Божественное «да» или «нет»; как восставляющее его Евангелие или наставляющий его закон; как обращенную к нему милость или грозящее ему осуждение; как жизнь, к которой он спасен, или смерть, которой он подвержен. Храня верность Слову Божьему и свидетельствующему о нем слову Писания, теолог обязан увидеть, осмыслить, выразить и то, и другое: и свет, и тень. Но именно верность требует, чтобы теолог не упускал из вида, не отрицал и не замалчивал то, что взаимоотношение этих двух моментов отнюдь не подобно симметричным, разнонаправленным и мерным движениям маятника или отношению равно нагруженных, пребывающих в состоянии неустойчивого равновесия чаш весов. Здесь есть Раньше и Позже, Выше и Ниже, Больше и Меньше. Нельзя отрицать, что человеку приходится слышать резкое, ранящее Божье «нет»; но нельзя отрицать и того, что это «нет» пребывает внутри творящего, примиряющего и искупительного «да», обращенного к человеку. Несомненно, что здесь возвещается и провозглашается связующий человека закон, но равным образом несомненно и то, что этот закон обладает Божественным значением и Божественной обязательностью лишь как закон Завета, как образ Евангелия. Очевидно, что здесь объявлен и приведен в исполнение приговор, но опять-таки очевидно, что именно через этот приговор, — вспомним о его решающем исполнении на Голгофском кресте, — осуществляется милость примирения. Нельзя не видеть, что смерть есть последний предел всех человеческих начинаний и свершений, но нельзя не видеть и того, что вечная жизнь человека составляет смысл и цель его смерти.

Итак, здесь нет никакой взаимодополняемости, никакой амбивалентности. Здесь нет равновесия, но имеется предельное неравновесие. И теология отдает должное этой двоякости именно тогда, когда признает господство одного и подчиненность другого. Разумеется, она не должна сводить все, на что есть Божья воля, что Бог делает и говорит, к одному лишь триумфальному «да», обращенному к человеку. Но она и не смеет утверждать, будто Божье «нет» равнозначно и равновесомо Его «да», не говоря уже о том, чтобы ставить «нет» впереди «да», заставлять «да» раствориться в «нет», — словом, ставить светлое в тень вместо того, чтобы освещать темноту. Седьмая глава Послания к Римлянам ни явно, ни тайно не должна быть теологу ближе, важнее и дороже, чем восьмая глава; ад не должен казаться необходимее и значительнее неба. И в истории Церкви выдвижение на первый план грехов, ошибок и слабостей схоластиков и мистиков, реформаторов и папистов, лютеран и реформатов, рационалистов и пиетистов, ортодоксов и либералов (хотя, разумеется, теолог не может и не вправе закрывать глаза на эти прегрешения и замалчивать их) не должно представляться более настоятельной задачей, чем задача увидеть и понять их всех в свете необходимого и обещанного им, как и нам всем, прощения грехов. И безбожие детей мира не должно волновать теолога больше, чем солнце праведности, уже взошедшее как для него, так и для них.

В первой лекции мы назвали теологию радостной наукой. Почему же существует столько откровенно унылых богословов, которые вечно ходят с озабоченными, — если не сказать желчными, — лицами и всегда готовы к критике и отрицанию? Потому, что они не соблюдают этот третий критерий подлинного богословского познания — внутреннее домостроительство их предмета: главенство Божьего «да» над «нет», Евангелия — над законом, милости — над осуждением, жизни — над смертью. Они произвольно превращают это отношение в равенство или даже переворачивают его. Удивительно ли, что в итоге они оказываются в прискорбном соседстве со старым Ж. — Ж. Руссо или с тем достойным сожаления человеком, которому Гете воздвиг памятник в своем «Зимнем путешествии в Гарц», где просил «отца любви» вернуть ему силы. Теолог может и должен — не всегда на поверхности, но всегда в самой глубине — быть довольным человеком. Быть «довольным», согласно доброму старому смыслу этого слова, означает обрести то, чего ему довольно. «Будь доволен и успокойся в Боге твоей жизни» [7] . Если человек не обретает удовлетворения в Боге, что ему тогда делать в общине и в мире? Разве сможет он существовать как теолог? То, что община — сонм потерянных и заблудших, она знает и так, но не знает, — никогда не знает в достаточной мере, — что она есть также возлюбленный и избранный народ Божий и как таковая призвана Его прославлять. То, что мир во зле лежит, он знает и так (сколько бы он вновь и вновь ни заблуждался на этот счет), но не знает, что его со всех сторон поддерживают Божьи добрые руки. Теолог обретает то, чего ему довольно, становится и остается довольным и распространяет довольство также в общине и в мире, ибо его познание, будучи intelletus fidei, постижением веры, имеет такую направленность, какой наделяет его предмет богословской науки.

Отвечая на вопрос о том, что делает человека теологом, мы подошли к моменту, когда именно для того, чтобы правильно понять все сказанное в связи с этой темой, нам нужно остановиться и посмотреть совсем в другую сторону. Мы худо-бедно смогли осмыслить и показать, что стоит за удивлением, затронутостью и обязанностью, которые основываются в предмете богословской науки и настигают человека, ею занимающегося. Но как это происходит, что они настигают его со всеми вытекающими отсюда последствиями? Каким образом человек вследствие этого становится, остается и вновь становится, всякий раз заново, удивленным, затронутым и обязанным? Поясним это на примере темы предыдущей лекции: в ней мы должны были разобраться в особом характере познания, к которому обязан и призван, ради которого освобожден теолог. Однако как это случается с ним, как происходит это событие, что человек действительно и самым действенным образом обязывается к столь по-особому устроенному познанию и тем самым начинает идти по пути, указанному ему предметом богословской науки? Исходя из этого, несомненно, можно и должно еще дальше углубиться с вопросом: как человек становится всерьез затронутым этим предметом или хотя бы всерьез удивленным? Каков генезис этих феноменов?

Очевидно, здесь мы оказываемся в очень похожей, а по существу в той же самой ситуации, что и в пятой лекции, где мы вынуждены были признать беспредпосылочность приведенных утверждений (о Слове Божьем, о его библейском свидетельстве и об общине как народе Божьем, утвержденном через это свидетельство). Как и тогда, мы стоим перед апорией [1] , коренящейся в самой сути дела, и не имеем права ни упустить ее из вида, ни не принимать ее всерьез, ни пытаться устранить ее с помощью какой бы то ни было аргументации или введения некоего deus ex machina [2] . Вновь у нас нет никаких предпосылок. Там нам было позволено лишь указать на фактор, не вписывающийся ни в одну из систем; там мы должны были думать о свободном Духе как о тайне Слова Божьего, которому внимали и о котором свидетельствовали пророки и апостолы и действием которого основывается, сохраняется и управляется община. Так и теперь, отказавшись от любых систематических подходов, мы должны лишь указать на то событие, в котором опять-таки беспредпосылочно, ускользая от постижения и объяснения, но все же доступное описанию, в Божественной и человеческой свободе, совершается именно следующее: предмет теологии так притязает на любого человека, удивляет, затрагивает и обязывает его, что он теперь фактически способен жить, исследовать, мыслить и говорить как теолог, как теолог существовать. Это событие есть вера — малая вера очень маленького человека.

Прежде всего, было бы уместно некоторым образом установить границы понятия веры, слишком затасканного в старом и, особенно, в новом протестантизме.

1. Она была бы ущербным и не достойным упоминания в связи с тем, о чем мы здесь говорим, событием, если бы под «верой» следовало понимать, что человеку, оказавшемуся на границе того, что он считает достоверным с точки зрения человеческого знания, может прийти на ум высказать догадку, мнение, постулат, оценить степень его достоверности, а затем то, что он сам предположил, постулировал и принял за вероятное, отождествить с предметом теологии и — в этом смысле — одобрить. Конечно, человек волен поступать таким образом, но он не должен думать, что это и есть вера, в которой ему надлежит стать и быть теологом. Никто не вправе просто измышлять, угадывать и постулировать предмет теологии, который в описанном смысле удивляет, затрагивает и обязывает человека. И вера в него отнюдь не гипотетична и проблематична, но изначально есть самое интенсивное, самое твердое и самое достоверное знание — такое знание, по мерке которого, то, что считается самым достоверным знанием «по сю сторону» границы, можно оценить лишь как полезную, но, в сущности, проблематичную гипотезу.

2. Было бы ущербным, если бы кто-нибудь решил считать истинными и принять как собственные определенные положения и доктрины, связанные с предметом теологии, в силу авторитета других источников, из которых он их вычитал или услышал, например, авторитета великих или малых образцовых для него свидетелей Слова Божьего; авторитета церковных исповеданий и догм или даже Библии, — как если бы он сам (чего в действительности не происходит) узнавал узнанное до него этими другими. В начале нашего столетия В. Герман неустанно, непримиримо и впечатляюще для всех его слушателей обличал подобную практику как самый непростительный из грехов. Несомненно, так поступать, — значит, безответственно уклоняться от вопроса об истине. Такое бездумно-доверчивое решение и его осуществление ближе к sacrificium intellectus [3] , чем к fides quaerens intellectum [4] , ближе к неверию, чем к вере. Безусловно, y^fes implicita? [5]– весьма дурное понятие, обозначающее нечто недостойное, что вообще не следовало бы никогда украшать именем fides, веры. Очевидно, так поступать, — значит, возводить карточный домик, селиться в котором мы не посоветовали бы никакому христианину и теологу.

3. Уже не ущербным, но самонадеянным и даже дерзким было бы, если некто, оставив позади эту ущербность, вздумал бы со своей крупицей веры пережить и актуализовать (вкупе с сакраментальным подтверждением или без него) воплощение или — в миниатюре — веру Христову; если бы тем самым он вознамерился включить Божество в ход своей жизни или даже (fides creatrix divinitatis in nobis [6] ) посчитал себя вправе или способным создать его. Вера, уподобившаяся дерзости, подошла бы mutatis mutandis благочестивому индуисту, но не должна выдавать себя за христианскую веру. Христианская вера совершается во встрече и в общении верующего с Тем, в Кого он верит, но не в отождествлении себя с Ним.

4. Нельзя признать благой и весьма распространенную в новом протестантизме тенденцию оттеснять на второй план собственный предмет теологии и считать веру подлинно спасительным событием, центральным онтическим [7] понятием и темой теологии; тенденцию понимать и использовать теологию как пистеологию, то есть как науку и учение о христианской вере; тенденцию интересоваться в Библии и в истории Церкви только свидетелями и еще, быть может, героями веры; тенденцию воспринимать или перетолковывать исключительно в качестве представлений и высказываний веры все, что подлежит осмыслению и высказыванию относительно дела и Слова Божьего, а все не поддающееся этой процедуре либо замалчивать, либо отбрасывать как неважное, — как если бы в церковном символе веры исповедание заключалось в слове credo самом по себе! Как если бы человек должен был верить не в Бога Отца, Сына и Святого Духа, но в веру Церкви, выраженную этими высокими словами, а, в конечном счете, в свою собственную веру и таким образом исповедовать именно ее! (К сожалению, и месса Моцарта своим проходящим через все три артикула настойчивым credo способствует такому заблуждению и потому известна под именем «credo-messe»).

Вера составляет conditio sine qua non [8] теологической науки, но никоим образом — да и как это стало бы возможным? — ее предмет и, соответственно, тему. Подлинный предмет теологии хотя и требует веры, однако противится попытке растворить его в представлениях и высказываниях веры. Кто не хочет согласиться с этим, тот не должен удивляться бесплодному и тягостному труду, который в таком случае уготовляет ему занятие теологией.

Вера — conditio sine qua non богословской науки! Это значит: вера есть то событие, та история, которая должна случиться; иначе, при всех прочих благих возможностях и качествах, какие только могут быть присущи человеку, он никоим образом не сумеет стать и быть христианином, а значит, и теологом. В последних трех лекциях мы фактически уже говорили об этой глубинной основе теологической экзистенции. Ведь уже тогда мы могли говорить об удивлении, затронутости и обязанности только в событийной форме! Уже тогда мы не могли утаить совершенно особого характера того удивления, той затронутости и той обязанности, о которых шла речь. Но именно вера и есть то особенное событие, которым конституируется христианская, а значит, и теологическая экзистенция. Именно в событии веры это удивление, эта затронутость и эта обязанность, делающие теолога теологом, отличаются от других, в своем роде тоже примечательных и достойных осмысления событий, которые могут быть обозначены теми же именами. В событии веры дело идет (в самом деле «идет»: здесь нечто движется, нечто действительно происходит!) о том, что Слово Божье, с присущей ему как таковому живой силой Духа, а значит, и с присущей только ему суверенностью, освобождает одного человека из многих, и потому один человек из многих становится свободным и должен каждый раз заново становиться свободным для того, чтобы такой человек одобрил это Слово как абсолютно утешительное и помогающее, но также как обязующее и потому неоспоримо значимое для мира, для общины и, наконец, для него самого; чтобы он с радостным доверием всецело положился на то, что в этом Слове высказывает Сам Бог о Своей любви к миру, к Своему народу и самому этому человеку; чтобы он безоговорочно покорился Богу.