Чтение онлайн

В то же время объективная опора описывается в сутре обязательно как дхарма отдельная, изолированная от дхармы, которая на нее опирается. Т.е., философски выражаясь, отношение этих дхарм не является отношением присущности. В этом смысле объективная опора напоминает знак в его отношении к обозначаемому, в трактовке современной лингвистики. Но одновременно можно было бы рассматривать отношение объективной опоры к тому, что на нее опирается, как своего рода чистое (бессодержательное) отношение, т.е. актуально не существующее. Заметим при этом, что «объективно опирающееся» и «обусловленное» (в смысле Взаимообусловленного Возникновения) — это две совершенно разные вещи (дхармы), хотя отношение первой ко второй представляется отношением дополнительности. В общем, я полагаю, что введение понятия объективной опоры можно рассматривать как попытку создать какую-то другую, отличную от абхидхармистской теорию мысли. исходящую в своей аксиоматике из Запредельного Знания.

(9) Я предполагаю, что первым шагом в этой попытке явилось обращение к рефлексивному опыту, отсылки к которому мы видим во фрагменте (VII), где речь идет о мышлении во сне. Здесь на вопрос о том, может ли дурная мысль (Skr. akusala- citta), возникшая во сне, иметь дурные кармические последствия, дается феноменально интересный философски ответ: да, может, но только в случае, если, проснувшись, человек вспомнит эту мысль и осознает ее как дурную. Таким образом здесь утверждается, что только вторичная, т.е. отрефлексированная мысль может иметь кармический эффект. Эффект же неотрефлексированной мысли обычно остается кармически неопределенным (Skr. avakrta). Таким образом, рефлексия становится сама кармическим фактором, не менее важным, чем качество поступка, мысли или речи. Более того, она выступает как особое состояние сознания, в отношении к которому сон является промежуточным состоянием сознания. А мы уже знаем, что во сне, как и в других промежуточных состояниях (включая и трансцендентальное состояние самадхи) кармический эффект обычно ослаблен или приостановлен.

Роль рефлексии особенно подчеркивается, когда речь идет о Бодхисаттвах, пролагающих себе путь в Запредельное Знание. Здесь это роль опять же (как и в примере со сном) отрицательная: Бодхисаттва не должен себя осознавать ни продвигающимся в Запредельном Знании, ни даже вообще Бодхисаттвой. Но почему же? Да потому, что в таком осознании его мысль оказывается направленной на самого себя как субъекта мышления, т.е. на «субъекта», на «мыслящего», на свое Пробуждение. А в конечном счете опять же на «Я». Здесь совершенно очевидно, как и в примере со сном, что этим осознанием Бодхисаттва неминуемо притягивает к себе кармический эффект своих мыслей и тем самым вновь ввергает себя в круг смертей и рождений.

(10) Я думаю, что в теории мышления, намеченной в «Восьмитысячнике», снова становится важным, если не решающим, принцип изолированности отдельной мысли, о котором мы знаем из предшествующих семинаров. Однако в сутрах Запредельного Знания этот принцип усиливается до такой степени, что это наводит на следующую мысль: каждые две отдельные мысли (или не-мысли, если уж на то пошло) возникают в двух отдельных мирах, никоим образом не соотносимых друг с другом. Интересно, что одним из возможных эпистемологических выводов из этого «абсолютного» разделения будет отделение знания от объекта знания. Но как одно отдельное от всего может знать (другое) отделенное от всего? Вопрос уже предполагает какую-то парадоксальную негативную эпистемологию. Утверждать, что все феномены, дхармы, не познаваемы, будет тривиальностью, которую великие учителя Запредельного Знания никогда себе не позволяли. Другое дело — переформулировать принцип изоляции следующим образом. Все феномены, дхармы, понимаемые как изолированные друг от друга мысли, являются непознаваемыми и не-познающими, ибо здесь нет ни не-изолированного знающего, ни не-изолированного объекта знания. Однако такое высказывание будет иметь смысл только с точки зрения Запредельного Знания, которое само ушло столь далеко за пределы знания вообще, что не может быть объектом никакой мысли, изолированной или не-изолированной.

I. «Дхармы не возникают ни по причине самих себя, ни по причине другого, ни каким бы то ни было иным образом» [284] .

II. а. «То, что возникает в порядке обусловленности (чем-нибудь другим), то само по себе есть ничто. То же, что существует в силу своей (собственной) природы, беспричинно и не обусловлено. Все дхармы обусловлены. Обусловленное же не имеет своего существования. Относительность не-абсолютной природы вещей (дхарм) и есть их Пустота» [285] .

II. b. ... Таковость называется также «дхармичностью» всех дхарм, их «существом» или «природой». Она имеет одну форму для всего, она не возникает и не исчезает, не увеличивается. Она и есть Пустота всего сущего, его внутренняя сущность [286] , одна без какой-либо другой» [287] .

II. с. «Таким образом, в Мадхьямике термин «свое бытие» или «своя природа» употребляется в трех смыслах. Во-первых, как особое свойство вещи или явления, каковым, например, жар является для огня; во-вторых, как существенная черта вещи (дхармы), какой, скажем, для дхармы знания является «осознавать что-либо»; в-третьих, свабхава — это термин противопоставления своего бытия другому бытию, которым свое бытие никак не обусловлено» [288] .

II. d. «Определение своебытия, свабхавы — исходный пункт философии Мадхьямики, первоначало философствования, являющееся следствием созерцания Взаимообусловленного Возникновения» [289] .

II. е. «Тетралемма Нагарджуны [290] — это метод мышления, но уровень абстракции, подразумеваемый этим методом, никоим образом не соответствует желаниям, интересам и интеллектуальным способностям «человека с улицы» и вообще обыкновенного нормального человека. Только уже посвященные в мудрость Запредельного Знания будут способны употреблять тетралемму, исходя из Пустоты как не-позиции. Но и

Пустота — это только инструмент, «лестница в бесконечность». По лестнице поднимаются, а не рассуждают по ее поводу. Запредельное Знание выступает как субъективное дополнение к объективности Пустоты» [291] .

(0) Общее объяснение в этом семинаре будет резко отличаться от всех предшествующих тем, так как здесь я рассуждаю из своего современного философского контекста и оттого должен осознавать мое философствование наряду с тем, о котором идет рассуждение — не пытаясь целиком становиться на точку зрения последнего. Такой подход оправдан самим характером философии Мадхьямики. Такой же, я думаю, подход применял Мартин Хайдеггер в своих «Семинарах о Мышлении», рассуждая о философии Парменида. Ибо при абстрактном подходе, не берущем в расчет самого рассуждающего, Мадхьямика в своих основных положениях может показаться начинающему абракадаброй. Притом, конечно, что сам я — тоже начинающий, каким будет любой, философ или не философ, кто сейчас начинает думать о Мадхьямике, даже если он уже думал о ней сто раз. Однако раз я уже заявил, что исхожу из современного философского контекста, то этим уже обязал (а точнее — связал) себя обращаться с этим контекстом как с объектом моей философской рефлексии. Ну а «современный» — что это такое? В моем философском рассмотрении современный значит то, как я сейчас думаю о своем думаний и о других думаниях, но тоже сейчас. «Современность» в обычном словоупотреблении — это историческая абстракция (чтобы не сказать «аберрация»), обращение с которой в философии должно быть крайне осторожным. Сомневаюсь, чтобы понятие современности присутствовало в буддизме Большой Колесницы. Ну а философия, как мы будем справляться с этим странным понятием?

Начнем со смысла нашего слова «философия» в его применении к Мадхьямике, а точнее, со смысла, в котором мы будем понимать слово «Мадхьямика». Самое интересное в Мадхьямике — это то, что она философствует не о дхармах, как Абхидхармах, но о дхармах, ставших объектами другой философской рефлексии, и о понятиях и терминах, в которых такая рефлексия совершается. Иначе говоря, Мадхьямика — это философствование, имеющее своим объектом философию Абхидхармы. Вот почему знаменитая тетралемма Нагарджуны: ((l) S. есть P; (2) S. не есть Р.; (3) S. не есть ни Р., ни не-Р.; (4) S. и Р. не знают причинной связи) является, по существу, не чем иным, как истолкованием Взаимообусловленного Возникновения.

(1) Название этой философии — Мадхьямика — означает «срединный» (от Skr. madhya, «средний»), ибо она является философией срединности по преимуществу. Срединности не была чужда и древнегреческая философия, вспомним хотя бы «золотую середину» у Аристотеля. Как мы знаем из первого семинара, в провозглашенном Буддой Благородном Пути благородство было синонимом срединности (кстати, не будем забывать, что Будда и Сократ вполне могли быть современниками). Срединность в палийских сутрах является все же в основном этической чертой правильного поведения и мышления аскета, хотя она уже в Первой Проповеди превращается в некую общую позицию, выражающую радикальную смену угла зрения аскета. Затем в трактатах Запредельного Знания эта позиция становится трансцендентальной. Но только в Мадхьямике срединность выступает как абсолютная не-позиция, выводимая из абсолюта Пустоты. С точки зрения этой не-позиции срединное значит не просто что «S не есть Р, ни не-Р», но что оно как бы извечно находится между (либо совсем в стороне от) «есть» и «нет». Но не будем забывать, что рефлексия над тем, что находится не между S и Р, а между «есть» и «нет» имеет свою долгую историю в Древней Индии. Так мы читаем в «Бхагавадгите»: «граница между тем, что на самом деле есть, и тем, чего нет, настолько тонка и неуловима, что лишь Мудрые могут ее различить».

Теперь допустим, в смысле только что сказанного о «есть», что причинность вообще — не «есть», а что-то другое, например, «видится», «слышится», «созерцается», «рассматривается». Тогда «не есть» четвертого члена тетралеммы может значить либо что причинность здесь не обсуждается, а как бы «подвешивается», берется в скобки, либо что понятию «есть» приписывается какой-то другой, особый смысл, который в тексте не эксплицируется. В этом случае, «не есть» может означать исключение причинности из класса объектов (дхарм), предикатом которых будет как существование, так и не-существование. Такое исключение — тоже своего рода «вход» в срединность.