Чтение онлайн

(5) Бодхисаттвы, опирающиеся на Знание Дхармы [307] и искушенные в тайнах мысли, ума и сознания, все это знают. Однако Бодхисаттвы, которые внутренне, лично [308] , каждый для себя видят присваивающее сознание и сознание—вместилище, эти Бодхисаттвы знают Абсолют [309] . Это их Татхагата назвал «искушенными в тайнах мысли, ума и сознания». По этому же случаю Господь произнес строки: «Глубоко и тонко сознание—вместилище, бурным потоком оно стремится, неся с собой все семена мыслей, чувств, слов и образов [310] . Но боясь, что простаки примут алайя-виджняну за душу, дух, атман, я не открыл им ее тайны» [311] .

II. [312] (1) «Когда созерцатель вступает в трансцендентальное состояние абсолютного прекращения (активности дхарм) [313] , его ум и умственные факторы [314] перестают действовать. Но почему же тогда и его сознание не уходит из тела? Да потому, что его седьмое сознание, сознание-вместилище, остается в материальных органах чувств (продолжающих функционировать) [315] , остаточное сознание уже абсорбировало семена мыслей, идей и чувств будущего сознания [316] , которым еще предстоит возникнуть по выходе созерцателя из трансцендентального состояния абсолютного прекращения [317] » [318] .

(2) «Когда во время совокупления родителей плотская страсть достигает высшей точки и происходит извержение семени, то капля спермы отца сливается в лоне матери с каплей ее крови. Смешиваясь, они образуют тонкую пленку, затем превращающуюся в комочек, подобный тем, которые образуются из тонкой жировой пленки охлажденного молока. Тогда, в это сгущение спермы и крови втягивается сознание-вместилище, содержащее в себе все семена, находящиеся в состоянии конечного (или «результирующего») созревания. Это сознание и апроприирует, присваивает себе «материальную основу» существования будущего живого существа. Но как же оно втягивается в тот комочек, это сознание? А вот как. Существо, находящееся в промежуточном состоянии [319] , мыслит (пусть примитивно, неправильно [320] ) об этом комочке из спермы и крови (он теперь объект его мышления) и тут же прекращает существовать [321] . В тот же самый момент, по причине сознания-вместилища, содержащего все семена, возникает еще один комочек из спермы с кровью, подобный первому, но, в отличие от него, вобравший в себя и элементы тонкой материи, из которых состоят органы чувств, в то время как сперма и кровь состоят из элементов грубой материи [322] . Этот второй комочек, снабженный одним органом чувства, уже представляет собой тело (будущего) живого существа [323] . Можно сказать, что в этой фазе ум (или сознание) восстанавливает себе новую основу существования, и возникает связка, пратисандхи предшествующего сознания с последующим. Сама фаза называется калала [324] ». 

(0) Название этого семинара — не случайно. Ведь в самом деле, в алайя-виджняне — давайте так пока и обозначим этот «предмет» нашего (моего, во всяком случае) неуемного философского любопытства — мы имеем дело не с «чистой идеей» какого-то еще там сознания, а с чем-то «почти материальным», психофизиологическим, если не биофизическим, наподобие, скажем, совсем не фантастического геномасегодняшней генетики. Тем самым мы оказываемся на пороге натурфилософии (как она трактовалась Лейбницем, Ньютоном и немного позднее Дарвином), что, разумеется, предполагает и изменение в эпистемологии нашего подхода. Начнем с эпистемологического различия двух понятий, алайя-виджняны и континуума мысли. Второе из них, как об этом было сказано в IX, не может рассматриваться как что-то в смысле отличия от чего-то другого или от чего угодно, тогда как первое и было введено великими учителями йогачары именно как «нечто, отличное от X ... или возникающее, когда Y». Ключевое слово в этой формуле — «когда». То есть когда в живом существе, саттве нет никакого сознания, тогда и только тогда в нем есть (именно уже есть, а не возникает) сознание-вместилище, алайя-виджняна. Алайя-виджняна здесь вводится не в постулятивно-аксиоматическом порядке, а в порядке вывода из абсолютного для любой и всей буддийской философии первичного (часто не высказываемого, а подразумеваемого) постулата о живых (т.е. обладающих по крайней мере одним органом чувства) существах, еашшвах. Тогда эпистемологически алайя-виджняна в обоих наших текстах является a posteriori синтетической категорией, типично различительным понятием, вторичным и по преимуществу эмпирическим.

Эмпирика, с которой мы имеем дело в школе йогачара-виджнянавада, одна, это — эмпирика непосредственного наблюдения и созерцания феноменов, возникающих в четырех созерцаниях, дхьянах, и в трансцендентальных сосредоточениях сознания, в самадхи. В отношении алайя-виджняны особую, если не главную, роль в этой эмпирике будут играть «чувства», «эмоции» (Skr. vedana). Но почему же чувства, а не, скажем, ощущения или восприятие? Прежде всего потому, что именно из эмоциональной сферы (как сферы «чисто психологический», так сказать) буддийская философия взяла свое оценочное измерение по оси «приятное — не-приятное — ни приятное — ни не-приятное», дополняющее этическо-кармическое измерение по оси «благое — не-благое — ни благое — ни не-благое». Первые учителя йогачары-виджнянавады считали, что эмоционально-мотивированная сфера психики входит в подоснову всей сознательной жизни живого существа вместе с шестью органами чувств и соответствующими им шестью сознаниями. Более того, чувства и эмоции могут как бы в обратном порядке служить индикаторами самого наличия восприятия, т.е. через них происходит наблюдение реакций и рефлексов на внешние и внутренние раздражители. Здесь, конечно, речь идет в первую очередь о наблюдении из трансцендентального состояния Абсолютного Прекращения, на эмпирике которого и основывалась вся философия этой школы.

Таким образом, начиная с настоящего момента, мы будем одновременно иметь дело с двумя рядами феноменов. В первый ряд, мыслительный, будут входить основные феномены ума, мысли и сознания, минимальными единицами, «атомами» которых являются дхармы («моменты мысли»). Второй ряд, условно говоря, психологический, будет включать все психические факторы и состояния, эмпирически воспринимаемые по субъективной оценочной шкале как положительные, отрицательные и безразличные, но они же, как дхармы вообще, мыслятся как благие, дурные и неопределенные. При этом, однако, такое «параллельное» существование этих двух рядов феноменов (так же как и их одновременное наблюдение йогом-созерцателем) возможно только поскольку эти феномены возникают в одном и том же месте, т.е. в данном наблюдаемом живом существе, саттве. А из этого опять же следует переориентировка с времени на место, с привычной (и с точки зрения современных научных теорий) смены хронологии феноменов на их топологию. Но тогда мы, пытающиеся разобраться в результатах в основном созерцательной работы учителей нашей школы, оказываемся лицом к лицу со сложнейшей проблемой: хорошо, все временные факторы, функции и модальности нашей психики устранены, словом, устранена психология, о которой только что говорилось. Остается одна задача: определить, что же после этого остается в месте, которое в этом невиданном по дерзости и силе воображения философском эксперименте было «очищено» от психологии, кроме самого этого места, разумеется, т.е. живого существа, саттвы? Но ведь это место и то, что в нем остается, становятся как бы одним объектом, т.е. одним, но объективированным как другое. В этой связи можно вспомнить блестящее топологическое определение Жака Лакана: «Реальное... — это то, что всегда находится в том же месте». Только в нашем случае это и место реального, которое само будет рассматриваться как реальное.

Как это ясно описано в обоих наших текстах, мастера йогачары, наблюдая психику и сознание в трансцендентальном состоянии Абсолютного Прекращения, установили два факта. Первый факт — в этом состоянии полностью уничтожаются все эмоции, мотивации и шесть органов чувств с их соответствующими сознаниями. Иначе говоря, прекращается вся психическая и умственная жизнь. Второй факт, что при этом созерцатель, пребывающий в состоянии Абсолютного Прекращения, продолжает жить. Именно таким, чисто Абсолютного образом мастера йогачары пришли к концепции о том, что должно существовать какое-то другое, особое сознание, способное выдержать не только самые радикальные трансформации, вызванные Абсолютным Прекращением, но и все спонтанно возникающие трансформации (Skr. parinama) психического и физического характера.

И наконец, в своем наблюдении дхьянических и нормальных состояний сознания мастера йогачары обнаружили и описали особый ряд состояний, получивших название «промежуточных состояний» (Skr. antarabhava). Главным признаком этих состояний является редукция или приостановление психических функций и модальностей вплоть до полного их устранения. Это также побудило мастеров йогачары к попыткам найти и сформулировать новую теорию, которая могла бы объяснить эти состояния. Так, возможно, и увидело свет это «особое», или «дополнительное», сознание, описанное в своих основных чертах, в текстах настоящего семинара. По существу, три основных первоначальных названия этого сознания — «апроприирующее сознание» (Skr. adana-vijnana), «мысль как все семена» (Skr. sanva-bijaka citta) и «сознание-вместилище» (Skr. alaya- vijnana) — отражают три основных аспекта этого важнейшего для йогачары и для буддийской философии в целом понятия алайя-виджняны.

(1) В своем первом аспекте, который я называю «динамическим центростремительным», алайя-виджняна апроприирует все, что не есть сознание; и в первую очередь — «новое» тело живого существа в момент возникновения «сознания-связки», о котором говорилось выше. Здесь мы имеем дело фактически с биологической апроприацией, когда и тонкая, и грубая материи, составляющие тело с его органами чувств, уже «абсорбированы» алайя-виджняной. Здесь крайне интересным моментом является различие между апроприирующим сознанием и апроприируемым не-сознанием, точнее, между сознанием, которое сейчас апроприирует и не-сознанием, которое вот-вот будет апроприировано. Последнее в самый момент апроприации еще принадлежит неопределенному будущему именно «еще», ибо «стрела времени» в этот момент направлена из будущего времени апроприирующего сознания к настоящему времени апроприирования.

(2) Во втором своем аспекте, «статическом центробежном», алайя-виджняна представляет собой сумму всех кармически заряженных мыслей, чувств и ощущений живого существа, называемых «семена». «Семена» — это не сущности, не вещи, а латентные факторы, скорее даже тенденции, которые могут производить кармический эффект (как материальный, так и сознательный или психический) в будущем. Два слова в этом определении особенно важны: «могут» и «будущее», неопределенное в отношении «когда» это случится. Если следовать за Шмитхаузеном, получается, что поскольку йогачара отвергла идею школы сарвастивада о (реальности) дхарм прошлого и будущего, идею, из которой следовало, что последующее созревание «кармических семян» имеет своей непосредственной причиной прошлое действие, прошлую карму, то возникла необходимость найти какие-то другие, особые силы или факторы, как бы «спящие», не действующие в промежутке между прошлым и будущим, т.е. все семена. Тогда, с точки зрения сознания как суммы всех семян, «стрела времени» должна быть направлена из прошлого в будущее. Но почему я сейчас назвал это будущее «неопределенным»? В ответе на этот вопрос нам придется опять, в который раз, вернуться к теме времени в буддийской философии.

Когда Бертран Рассел говорил, что мы не можем указать на само время, но можем указать лишь на событие, случившееся в это (или другое) время, то он сформулировал проблему времени точно так, как это бы сделал какой-нибудь учитель Абхидхармы, живший за две тысячи лет до него. Единственным различием между позициями Рассела и Буддхагхоши будет то, что для последнего «время вообще» есть осознание чего-то как времени. Более того, то, что для Рассела было событием, для Буддхагхоши было вечным и вездесущим событием мышления (или сознания). Слово «будущее» в нашем рассуждении о йогачаре имеет два смысла. Во-первых, оно обозначает все события, являющиеся результатом кармических факторов и тенденций (т.е. «семян»), события, еще не актуализированные к настоящему времени. Во-вторых, оно обозначает время их актуализации, т.е. время, в котором данное событие произойдет или могло бы произойти. Однако, рассуждая таким образом, нам следует учесть и время, в течение которого происходит как бы «созревание» (Р. и Skr. vipaka) кармически латентных семян, которые и станут событиями и фактами будущего. Иначе говоря, учесть временной интервал между возникновением семени и актуализации этого семени в, так сказать, «результирующем» событии. Но поскольку все семена являются по определению безначальными, это «время, в течение которого...» оказывается в принципе неопределенным, каким, по существу, будет и время возникновения семени. Тогда можно было бы заключить этот разговор о времени, просто сказав, что сознание хотя и соотносится с временем, но само — безвременно («бездонно во времени», как говорили абхидхармисты).