Чтение онлайн

Значимость заботы о себе была сформулирована Сократом и впоследствии подтверждена другими философами. Тема заботы о себе была изящно развита Эпиктетом, который определяет человека как существо, созданное для заботы о себе (Беседы, I, 16, 1–3) [3] , чтобы культивировать «дух великий и мужественный» (Беседы, I, 6, 43) [4] . Согласно Эпикуру, каждое человеческое существо в течение всей жизни должно заботиться о своей душе, занимаясь этим каждый день и каждую секунду (Письмо к Менекею, 122) [5] . Гай Музоний Руф в максиме, процитированной Плутархом, пишет: «кто хочет пребывать в благополучии, тот должен всю жизнь проводить в заботе о себе» (цит. по Foucault, 1996, р. 49) [6] . Сенека (Нравственные письма к Луцилию, I, 1, 2) [7] предупреждает, что «позорнее всех потеря по нашей собственной небрежности»: материя нашей жизни – время, и о нем надо заботиться, протягивая нити смысла, которые связывают воедино моменты нашей жизни.

Если акт бытия реализуется в заботе о бытии или о воплощении нашего возможного бытия, и, следовательно, «существовать означает с самого начала заботиться о бытии» (Levinas, 1998, р. 28), тогда забота о себе становится необходимым выбором, поскольку принятие этой ответственности – результат решения, которым наша совесть отвечает на неудержимую онтологическую и этическую необходимость.

В свете допущения первостепенной важности заботы о себе, можно заключить, что воспитывать – значит предлагать другому те навыки, которые, будучи значимыми для всех аспектов личности (когнитивного, эмоционального, этического, эстетического, политического…), поставят ее в условия принятия на себя ответственности за собственное развитие; тогда конечный смысл воспитания заключается в том, чтобы облегчить для другого овладение теми способностями и развитие тех свойств, необходимых для осуществления процесса саморазвития, которые состоят в принятии на себя ответственности за придание формы собственному способу существования. В этом смысле учитель – это тот, кто принимает на себя заботу о том, чтобы другой научился заботиться о себе (Foucault, 2003, р. 54) [8] .

Осмысленное управление процессом саморазвития, понимаемым как забота о себе, состоит в создании «внутреннего центра» (Stein, 1997, р. 52), что может означать: выстраивать архитектуру сущностных принципов, чтобы помочь найти средство собственной экзистенциальной реализации, культивировать такую настроенность сознания (mente) [9] , которая позволяет быть в поиске главного, то есть того, чье отсутствие вызывает ощущение утраты бытия; взращивать усилие внимания сосредоточенного на поиске самого важного.

Предаваться культивированию внутреннего центра означает стать хозяином собственных действий, от которых, в свою очередь, зависит свобода бытия, свобода, которая обнаруживает себя, когда мы самостоятельно выбираем и сознательно реализуем направление нашего бытия. По сравнению с жизнью, которая разворачивается непроизвольным образом, сознательная жизнь позволяет создать условия для развития стремления к трансценденции, то есть к генерированию времени и пространства, приемлемых для существования. Такая жизнь нуждается в сознании, деятельность которого «целиком вживляется в само себя» (Stein, 1997, р. 53); это значит, что основой его деятельности являются не реакции на внешние раздражители, а обдуманные решения, которые структурируют себя в свете тех сущностных принципов, которые придают существованию архитектоническую форму и постигаются путем сознательных усилий в ходе тщательно осмысленных поисков.

Сознание, опирающееся на само себя – не то же самое, что сознание изолированное, сосредоточенное на самом себе. Это сознание, деятельность которого зависит только от него самого, поскольку оно сумело сформировать свой внутренний центр, но этот центр выстраивался в диалоге с другими людьми, путем терпеливого и осмысленного взаимодействия с различными перспективами и точками зрения. Живое сознание не может не быть ничем иным, кроме как диалогическим сознанием. Если существовать – то сосуществовать, и тогда диалог с другими необходим для овладения искусством существования. И особенно плодотворным для процесса саморазвития является диалог, разворачивающийся в отношениях воспитания. Если в обычных отношениях поведение, отношение к другим – это взаимодействие, в котором другой никогда не лишается возможности взять на себя ответственность за свое существование, то спецификой отношений в области воспитания является побуждение других к принятию ответственности и реализация процесса саморазвития. Иными словами, смысл воспитания – в заботе о том, чтобы другой научился заботиться о себе.

Если согласиться, что суть воспитания – в заботе о том, чтобы другой научился заботиться о себе, как это сформулировано Сократом в «Апологии» (31а-31с), тогда процесс саморазвития, в сущности, заключается в том, чтобы научиться заботиться о создании приемлемой формы собственной жизни. Можно сказать, что, когда забота о себе понимается как практика саморазвития, благодаря которой мы берем на себя ответственность за реализацию своего призвания – придания формы своему собственному времени жизни, – тогда она позволяет получить доступ к подлинному качеству жизни. Неподлинная (inautentica) жизнь состоит из обезличенных действий, которые совершаются помимо нашей воли, по заранее заданным кем-то моделям, и мы не определяем собственное бытие, опираясь на самих себя. Если неподлинное качество существования, можно сказать, совпадает с образом жизни «как придется», без плана и замысла, то подлинное его качество, наоборот, состоит в том, чтобы задать своей жизни осмысленное направление.

Выражение «Забота о себе» до недавнего времени являлось непривычным, и, привлекло к себе внимание в наши времена прежде всего посредством работ Мишеля Фуко (1992, 1996, 2003). Именно потому, что оно непривычно, прежде чем перейти к аргументации, необходимо изучить причины, которые привели к маргинализации в нашей культуре заботы о себе.

Прежде всего, можно обнаружить недоверие, которое сопровождает теорию заботы о себе, недоверие, которое с течением времени повлекло за собой затмение подобной практики. Причина этого недоверия, по мнению Фуко (2003, рр. 14–15)10, кроется в том факте, что в этом занятии собой обнаруживается некое моральное щегольство, эстетствующий индивидуализм, которого следует избегать. Забота о себе, которая, в нашем представлении, подразумевает эгоистичное и индивидуалистическое поведение, а также сосредоточенность на себе, наоборот веками составляла позитивно оцениваемую практику и представляла собой матрицу, порождавшую строгие и жесткие этические системы – стоическую, киническую, и, до известной степени, эпикурейскую. Следует добавить, что многие из строгих техник, составлявших практику заботы о себе, впоследствии снова возникнут в контексте христианской морали. То, что забота о себе, обращенная к индивидуалистическому образу существования, выступает неверным толкованием понятия, показывает Фуко (1996, рр. 55–57), поясняя, что эта практика вовсе не предполагает солипсистского способа существования: напротив, она требует интенсивных социальных взаимодействий, поскольку без общения с другими невозможно найти путь к искусству жизни.

Еще одна причина культурной маргинализации заботы о себе обнаруживается в том, что изначально она мыслилась как предназначенная для избранных. Действительно, в лакедемонской культуре возможность заниматься собой имели только те, кто мог позволить себе рабов, которые занимались повседневными делами (Foucault, 2003, р. 28)11. Итак, чтобы заново актуализировать смысл заботы о себе, нужно дать этой практике новую интерпретацию, подчеркивающую ее мощный этический смысл, и, следовательно, необходимость того, чтобы эта форма развития имела значимость для всех людей как условие их собственной реализации в жизни и полноценного осуществления гражданских прав.

Изучение культуры заботы о себе требует погружения в тексты античной философии. Обращение к текстам столь далеким во времени влечет за собой опасность скатиться в археологию мысли, приятной для любования, но инертной к тем специфическим запросам, которые мы сегодня получаем из выразительной, живой речи.

С другой стороны, при попытке приблизить древние тексты к сегодняшнему дню возникают искажения вследствие того, что любой взгляд неизбежно является культурно обусловленным, и объект изучения оказывается погруженным в атмосферу настоящего. Однако помутнение взгляда, порожденное культурной ситуацией когнитивного акта, можно превратить в преимущество, если не пытаться – безуспешно – устранить из акта познания собственную точку зрения, а суметь актуализировать диалогическую герменевтику, способную превратить предпосылки, определяющие наш современный взгляд, в инструменты восприятия далеких голосов. Следует развивать установку на сосуществование, чтобы, не отрекаясь от взгляда, погруженного в современность, суметь услышать неискаженный голос древних текстов.

То, что лежит в основе сегодняшнего мышления, уже располагает определенными герменевтическими координатами – результатом работы ряда философских направлений XX века, которые, не занимаясь непосредственно темой заботы, разрабатывают древний вопрос духовности, то есть практик глубокого преобразования самого бытия субъекта (Foucault, 2003, р. 25)12. Так что, возможно, будет полезно обрисовать черты культуры заботы о себе, беря начало с тех философских воззрений, которые, будучи близкими нам хронологически, могут дать нам ценное понимание духовных потребностей, нашедших выражение в античной культуре себя. Любой аналитический взгляд всегда культурно обусловлен; если выделить и сознательно использовать определенный угол зрения, это может помочь нам вновь сделать актуальным и жизненным то, что оформилось в давние времена.

Исходя из этих предпосылок, я решила принять феноменологию за точку отсчета для современного взгляда. И такой выбор в контексте данной темы представляется вполне оправданным, поскольку, как отмечает Де Монтичелли (De Monticelli, 2000, р. XXIV), феноменологи занимались «затонувшим континентом» внутренней жизни; более того, Максу Шелеру, но и, в частности, Эдит Штайн, принадлежат живые и методологически безупречные страницы феноменологии ментальной жизни, в частности, ее эмоциональной стороны – мира, который зачастую не получает должного осмысления, как в нашей повседневности, так и в науках о духе. Крайне важными представляются также работы Марии Самбрано, поскольку она провела тонкий анализ жизни души и сердца, в котором отчетливо звучит принцип познания самого себя, поставленный Сократом в центр практики заботы о себе.