Чтение онлайн

Способ продемонстрировать то, что достигнута определенная форма личного совершенства, а следовательно, знания об управлении другими – способность к заботе и владение техниками (Алкивиад /, 124а-b), необходимыми для познания и улучшении себя. А если воспитывать – значит культивировать в другом способность и стремление придавать себе форму, то есть заниматься саморазвитием, то направление реализации данного процесса заключается в развитии нравственной ориентации на заботу о своем существовании и в овладении техниками, позволяющими человеку придать форму своему бытию.

Когда Сократ (Алкивиад /, 129е) объясняет первостепенную важность самопознания, он все же не утверждает тождества данной практики с заботой о себе; скорее, он считает первое предпосылкой и условием второго [21] . Действительно, в «Апологии» Сократ уточняет, что забота о себе реализуется в исследовании человеческой мудрости, которое тесно связано с исследованием добродетели, а в «Алкивиаде» не только утверждает, что суть заботы о себе состоит в изучении искусства достижения «наивысшего совершенства» (Алкивиад /, 124b-с), но и поясняет, что познание самих себя – необходимая практика для овладения этим искусством (Алкивиад /, 129а) и, следовательно, подчиняет практику познания самого себя поиску верной формы самого себя. Отсюда очевидно следует, что [для Сократа] познание самого себя не совпадает с заботой о себе, но составляет ее условие, когда [он] чуть позже утверждает: «если мы познали сами себя, мы также сможем познать заботу о себе самих, если же мы себя не познали, мы также не познаем и ее» (Алкивиад I, 129е).

Чтобы мы могли стать субъектами, способными свободно придавать форму своей материи, наша душа должна познать себя и занять определенную позицию по отношению к формам своего собственного становления. Если я остановлюсь и задумаюсь о себе, то почувствую, что мои витальные действия рождаются из мутных глубин, и, осознав потребность стать субъектом своих действий, я не могу в тот же момент не ощутить потребность обратить внимание на эти глубины, чтобы попытаться достичь некоторой ясности. Каждый должен научиться познавать самого себя, чтобы понять, какие силы влияют на ментальную жизнь, и какое действие они оказывают на наш способ существования, а затем оценить, в какой степени они помогают нам стать тем, чем мы можем стать, двигаться в направлении экзистенциальной реализации. Когда человек не занят познанием самого себя, чтобы приблизиться к глубинному ядру ментальной жизни, ему приходится жить «периферийной» жизнью, в которой время тратится на деятельность, далекую от путей, ведущих к самому главному. Расшифровать то, что думаешь и чувствуешь, попытаться достичь как можно более ясного понимания происходящего во внутреннем мире – это потребность, которую личность чувствует в глубине, потому что, если остановиться и задуматься, невозможно не ощутить, что жизнь, в которой протекает наше бытие, требует определенной ясности (Zambrano, 2008, р. 49).

Еще один важный момент, который следует принимать во внимание, – что в «Алкивиаде» забота о себе описывается как практика саморазвития, необходимая для подготовки к общественной жизни, потому что нельзя существовать в общем пространстве, не научившись сперва заботиться о собственном жизненном пространстве. То есть Сократ устанавливает сущностную взаимосвязь между epimeleia heautou и исполнением политической доблести, тем самым устраняя возможность индивидуалистского и аполитичного понимания заботы о себе. Нельзя забывать и о дальнейших интерпретациях, которые получало понятие заботы о себе за время своего существования, однако именно «политическая» версия заботы о себе, связанная с интерсубъектным измерением, заставляет нас принять сократовскую мысль за точку отсчета в наших рассуждениях. Учитывая многогранность человеческой природы, из-за которой существование человека не замкнуто в границах его кожи, а по своей структуре неизбежно подразумевает некие связи, забота о себе немыслима в отрыве от нашего призвания – сосуществования с другими людьми. Этот аспект в своей самой человечески значимой форме означает принятие ответственности за заботу о себе, чтобы благополучно сосуществовать с другими.

В своем тонком и подробном анализе концепта epimeleia heautou Фуко стремится показать, что забота о себе означает не просто обращение внимания на себя; она также подразумевает некие действия, которые производят над самим собой, чтобы вызвать преобразование, глубокую трансформацию бытия субъекта (2003, р. 13) [22] . Словесное выражение, которое в древнегреческом означает «заботиться», epimeleisthai, указывает не только на отношение, но и на образ бытия и действия; его этимология отсылает к таким терминам, как meletan, melete, meletai, a meletan часто связывается с gumnazein, что означает «упражняться», «тренироваться». Точнее, термин gumnazein обозначает упражнение с вещами, в их сравнении с внешней реальностью; meletan же – это упражнение мысли (ivi, р. 315) [23] . В христианском словаре IV в. epimeleia также указывает на упражнения – в частности, на аскетические упражнения. А поскольку термины, относящиеся к заботе, обозначают именно совокупность практик (ivi, р. 74) [24] , нельзя не рассмотреть ту роль, которую практики играют в реализации заботы о себе.

Среди преобразовательных практик заботы о себе, выделяемых в философской культуре античности, мы находим техники медитации, обращения с прошлым, досмотра сознания, а также техники удостоверения возникающих представлений (ivi, р. 13) [25] . Определенные «технологии себя» существовали уже и в более ранние эпохи – например, ритуалы очищения, исполнявшиеся, чтобы подготовить себя к соприкосновению с сакральным и тем самым приблизиться к трансцендентному; практика отрешения, состоящая в удалении от обычного мира, в отступлении от привычной жизни с тем, чтобы заниматься собой; техники концентрации, направленные на развитие жизненных способностей души, чтобы та, будучи дыханием, не рассеялась под давлением мира; техника устойчивости, с помощью которой субъект учился, не выходя из равновесия, принимать любые невзгоды, уготованные ему в жизни; техника исследования прожитого за день, чтобы добиться осознания своих поступков и действий (ivi, рр. 41–42) [26] . Некоторые из этих техник сохранились в пересмотренном и измененном виде – сначала в эллинистической и римской философской традиции, а затем в христианской культуре (ivi, рр. 44) [27] .

Отзвуки этих практик мы находим у Платона. В «Федоне» говорится, что необходимо приучить душу концентрироваться на себе, сосредотачиваться в себе самой, освобождаясь от оков тела, потому что тело со всеми своими ограничениями мешает душе соприкоснуться с «истиной» (Федон, 65b); таким образом, духовная практика реализуется в упражнении, нацеленном на освобождение мысли от связи с материей и превращение ее в чистую мысль (Федон, 66а): если истина есть нечто, свободное от всякой нечистоты, только чистая мысль может приблизиться к ней. То есть духовная работа у Платона есть, в сущности, очищение, направленное на развитие способностей души и усиление стремления достичь истинного знания. Платоническая культура заботы о себе впоследствии отчетливо отразится в эллинистической и римской культуре. «Руководство» стоика Эпиктета – это текст о духовных практиках, в котором отмечается, что чтение и ученость ничего не стоят, если потом субъект не пытается применить усвоенные принципы к себе самому, чтобы придать нравственную форму своему бытию.

Исследование техник преобразования себя, направленных на создание правильной формы своего бытия – сущностно важная и всегда актуальная проблема. Если посмотреть на прошлое взглядом, сформированным современной философией, ориентированной на работу над собой, мы сможем обнаружить зерна этой мысли, чтобы взрастить культуру заботы о себе, которая сегодня необходима нам не меньше, чем прежде.

То, что человеку дана возможность формировать свое бытие, – знак того, что он располагает некоторой степенью свободы, и вместе с тем определенной онтологической силой. Однако следует подчеркнуть, что у этой способности есть свои пределы, и поэтому от работы над собой нельзя ожидать слишком многого. Штайн (2001, р. 177) предполагает, что наши усилия по преобразованию себя ограничивает «изначальная предрасположенность», своего рода первичная склонность, которая открывает нам определенные пути развития бытия и в то же время препятствует развитию других сторон. Эту гипотезу, как и многие другие, нужно воспринимать как недоказуемое предположение, и относиться к ней следует с должной осторожностью, поскольку она предполагает определенный генетический детерминизм, хотя и в мягкой форме. Я предпочитаю говорить не об изначальной предрасположенности, а о влиянии, которое оказывают первичные формы, принятые нашим бытием в начальные моменты жизни – формы значимые, но не полностью определяющие и необратимые – когда в период максимальной уязвимости и гибкости мы полностью зависим от других, и материя нашего бытия вовлекается в морфогенетический процесс, за который мы не несем ответственности; именно эти непроизвольно воспринятые первичные формы оказывают мощное формирующее влияние, которое нужно принимать в расчет, когда мы решаем осознанно заботиться о форме своего бытия. Еще одно ограничение работы по саморазвитию – это свойства окружающей нас среды, в которой есть не только ресурсы и возможности, но и силы и влияния, зачастую толкающие наше бытие в противоположных направлениях. Необходимо осознавать объективные ограничения работы над собой, чтобы избежать бесполезной и пагубной иллюзии всемогущества.

Применять техники работы над собой – значит выполнять духовную работу, потому что духовность – это «практика и опыт, посредством которых субъект производит в себе самом изменения, необходимые для того, чтобы получить доступ к истине» (Foucault, 2003, р. 17) [28] . В отличие от эпохи Нового времени, когда у Декарта истина становится объектом, постигаемым с помощью мышления путем применения определенного метода, понимаемого как следование приводящим к истине правилам, в культуре заботы о себе истина не есть нечто объективно доступное и познаваемое интеллектом: скорее, это горизонт, к которому движутся посредством преобразования своего бытия, чтобы сделать его способным к взаимодействию с истиной. Иными словами, истина не обретается посредством применения четких эпистемологических правил: «нужно, чтобы субъект менялся, преобразовывался, менял положение, в известном смысле и в известной мере становился отличным от самого себя, дабы получить право на доступ к истине. Истина дается субъекту при условии введения в игру самого существования субъекта […] не может быть истины без обращения или преобразования субъекта (ibid.) [29] .

Если рассуждать с сократовской точки зрения, представляется вполне справедливым рассматривать заботу о себе как духовную практику (ibid., р. 19) [30] , которая требует применения техник преобразования себя, чтобы «возделывать руководящее начало своего разума» (Эпиктет, Руководство [Энхиридион] 29) [31] . [32]

Таким образом, заботу о себе следует понимать как духовную практику работы над формой своего существования, чтобы попытаться распутать ту нить, которая может привести к какой-то частице истины – истины, воплощенной в поступках, а не только в мысли, и потому способной оказать преобразующее действие на самого субъекта.

Из-за семантической многослойности понятия истины, прежде чем идти дальше, необходимо сделать несколько уточнений. Прежде всего, с конструктивистской точки зрения, не существует заранее данной истины, это нечто, что конструируется сознанием в постоянном диалоге с действительностью. Кроме того, нужно различать два типа истины: научную, связанную с потребностью объяснять явления, чтобы управлять ими, и бытийную, отвечающую потребности направлять процесс выстраивания горизонтов смысла, необходимых, чтобы придать подлинность времени жизни человека. Бытийная истина касается не просто жизни, а счастливой жизни (Эпиктет, Беседы, I, 4, 31) [33] . Научное исследование и исследование мудрости жизни отталкиваются от вопросов разного порядка, поэтому истины, к которым стремится научный поиск, неопровержимы, то есть выражаются утверждениями обязательного толка, а истины бытия воплощаются в суждениях более или менее приемлемых.