Чтение онлайн

Движение философского разума есть поэтому путь — через сомнения — от «наличного» к его основаниям, и поэтому может быть представлено как последовательность «эпохэ» — «выключении» (или «заключения в скобки») того, что может быть поставлено под сомнение. Картезианская критика познания последовательно подвергает сомнению содержание всей предшествовавшей науки (включая, кстати, и математику!), затем — преднаучного и вненаучного «жизненного мира», и, наконец, все содержание чувственного опыта, который трактуется как «кажимость». Это — продолжение традиции, заложенной Пифагором и Горгием, подвергших сомнению возможность «эпистемэ», т. е. знания о «в-себе-сущем», хотя античный скептицизм был всего лишь ограниченным агностицизмом, не был заряжен радикализмом картезианского сомнения, заставляющим мысль не останавливаться на этапе критического отрицания.

«Негативистски… настроенному скептицизму и во все более поздние времена недоставало оригинального картезианского мотива: проникнуть через ад непреодолимого более квазискептического „эпохэ“ ко вратам рая абсолютной рациональной философии и систематически выстроить ее самое» (46, 84).

Как это возможно? Каким образом радикализация сомнения может вывести из «ада», в который оно само и заводит разум? Возможно это лишь в одном случае — если сомнение касается только «позиции» в отношении бытия или небытия того, что подвергается сомнению, того, как «есть на самом деле». Любой смысл бытия при этом должен быть сохранен, в его «простой фактичности», в качестве феномена в мире «Я» — того самого Я, которое сомневается во всем, кроме факта собственного сомнения. Дойдя в своем скептицизме до этого этапа, Декарт был уверен, что нашел, наконец, твердую почву под ногами, «островок», оставшийся непоколебленным под натиском всеразрушающего скептицизма: «Я» остается существующим — в том же смысле, в котором казалось существующим все то, что сомнения не выдержало. Напомним, что Декарт включал в корпус подлежащего сомнению и не выдерживающего испытания и тело человека — уже потому, что несомненное осознание себя как сомневающегося относится не к чувственно-телесной «субстанции» субъекта, а к его «душе». Он определяет «Я» как mens sive animus sive intellectus. Отождествляя «душу» с «разумом», он, по мнению Гуссерля, совершил серьезнейшую ошибку, вследствие которой для него оказался закрытым путь к феноменологии. «…Душа — это остаток предшествовавшей абстракции чистого тела и… дополняющая часть этого тела» (46, 88).

В результате такой, по мнению Гуссерля, «бессмысленной», подмены великое открытие Декарта — «Я» — обесценивается: «Тотчас где-то прорывается „естественный человеческий рассудок“, что-то из наивного значения мира…» (46, 88). Декарт бессознательно тяготеет к традиционному объективизму, «объективна» сама «душа» (тождественная интеллекту) — как и еще «нечто», которое «снаружи души» побуждает последнюю к ее познавательной активности. Феномены в этой конструкции предстают как «психическое» — тем самым в картезианстве сохраняется идея трансцендентного; более того, представление о возможности обосновать трансцендентное бытие и мира, и Бога!

Эта «немонолитность» концепции Декарта, совместившей стремление видеть «последнее основание» действительности в субъективном с трактовкой субъективного в качестве «несомненной» части объективного (трансцендентного), стала причиной последующего «расщепления» исследований субъективности на рационалистическую и эмпирическую ветви. Первая ведет, через Мальбранша, Спинозу, Лейбница, Вольфа и Канта, к феноменологии. Вторая была начала Гоббсом и продолжена Локком, Беркли и Юмом.

Вместо того, чтобы исследовать трансцендентальную субъективность, обнаруженную посредством «эпохэ», при помощи анализа поля феноменов [ибо субъективность раскрывается только в этом «поле»: в нем конституированы «все такие различия, как Я и Ты, Внутри и Вне…» (46, 90)], Декарт оставил возможность попыток исследовать «Я» на пути эмпирических (психологических) исследований и так или иначе связанных с такими исследованиями философских теорий познания. (Феноменология в собственном смысле слова есть своего рода онтология — «эго-логия» — и познавательные отношения в ней предстают как момент бытия; теория познания в рамках феноменологического подхода противоестественна!) Эмпиризм теоретико-познавательных концепций предопределен тем, что представители этого направления мысли проигнорировали интенциональность как важнейшую характеристику познавательного — одновременно конституирующего «предметы» — акта. В итоге возникает перцептивная модель познания, суть которой хорошо выражает локковское сравнение «души» с грифельной доскою, на которой «пишут» свои знаки чувства. О чем говорят эти чувства и их следы в «душе», согласно Локку, знать невозможно. Вещь-в-себе, материя — это «я-не-знаю-что», некая «философская уловка». Юм доводит подобные рассуждения до логического конца: все понятия — включая математические! — суть «фикции», только идеализации чувственно-данного. Происхождение этих «фикций» может и должно быть объяснено психологически, опираясь на имманентную способность сознания мыслить ассоциативно и устанавливать отношения между «идеями». Самое «Я» становится «фикцией разума», поскольку «тождественность Я» есть «психологическая фикция»: реальное «Я» — только «поток», сплетение чувственных переживаний.

Так желание достигнуть объективного приводит к «банкротству объективного познания» (46, 97). «Юм заканчивает солипсизмом» (46, 97), т. е. трактовкой всякого содержания знания как психологически субъективного, как достояния эмпирического субъекта. Вместе с этим традиционный рационализм заменяется иррационализмом, поскольку абсолютным основаниям, делающим мышление всеобщим началом, в этой концепции места нет.

Гуссерль называет юмовский скепсис «бессмысленным». Это вовсе не крепкое выражение раздраженного философа: итог рассуждении Юма действительно разрушает смыслы: разум, знание, ценности предстают как «фикции» и потому не несут в себе «смысла» и не могут трактоваться как «знаки», не имеют «источника» и т. п. Сама рациональность мышления становится «абсолютной случайностью», поскольку неотличима от иррационального переплетения переживаний на определенном отрезке времени: и подобно этому переплетению переживаний предстает как «бессмыслица». Соответственно, факт познания мира, как научного, так и донаучного, — только «чудовищная загадка».

Но, видимо, самое важное состоит в том, что «обессмысливающий» знание юмовский скептицизм есть не что иное, как сциентизм, предпринявший попытку понять познавательный процесс! Ведь если трактовать знание как результат действия сознания познающего субъекта, то «очевидность и ясность» его превращается в «непонятную бессмыслицу»! (46, 59). Разница между Беркли (у которого чувственностью создается сам телесный мир) и Юмом (у которого чувственность создает мир-фикцию) при этом неважна.

И все же результат такого направления мыслей имеет, по Гуссерлю, и некоторый положительный заряд: он представляется аргументом против наивных претензий «опытной» науки (как, впрочем, и всякой науки) на «объективность» в смысле трансцендентности, или даже в смысле однозначной связи знания с трансцендентным. Мир науки есть объективный, трансцендентный мир — таков символ веры прежней науки, суть ее «догматического объективизма». И он был, по Гуссерлю, до основания потрясен той идущей от картезианства критикой, которая завершилась в берклианстве и юмизме. Эта критика «догматического объективизма» была весьма важным условием для развития философской мысли в направлении к феноменологии. Ведь Кант не раз писал, что Юм «пробудил» его от «догматического сна» — хотя пробудившийся Кант пошел другим, не юмовским, путем, путем трансцендентальной философии, развитой затем классическим немецким идеализмом. Кант — не продолжатель цепочки «Декарт — Локк — Юм»; он идет «из вольфианской школы» (46, 101), т. е. связан с «посткартезианским» рационализмом Лейбница. Кант не развивает теоретико-познавательных исследований — он отбрасывает эту тему и обращается к Mathesis universalis и к «чистому априори». Субъект здесь остается, и сохраняется его устремленность к объективной истине. Но это иной субъект — не эмпирический, а трансцендентальный. И иная объективность — не выражение или отражение трансцендентного, а образ трансцендентального мира. Логика «превращается» из набора эмпирических правил «искусства мыслить» во всеобщую онтологию. То, что Бог — иногда! — призывается в роли гаранта этого «абсолютного» мира, фактически ничего не значит, поскольку само бытие Бога гарантируется «рациональной метафизикой».

Когда у Канта заходит речь о «чувственности», то она только делает объекты наглядными, «очевидным»; истинность этих объектов удостоверяет чистый разум, система норм, логика. Естествознание в целом «гарантировано» чистым естествознанием, и потому предстает лишь в качестве рационализированного опыта. Рационализация превращает изменчивое в постоянное, «поток» в «предметы». Разум, как понимал его Кант, действует и демонстрирует себя двояко: во-первых, посредством «систематического самоизложения» в чистой математике и в «чистом созерцании». Это самоизложение разума воплощено в теории. Во-вторых, он проявляет себя в чувственно-наглядном предметном мире, где он «слит» со случайным, меняющимся, конкретным «наполнением» его форм. Философия, которая видит связь этих качественно разных компонентов — это трансцендентальный субъективизм, ориентиры которого были намечены Декартом, важные результаты получены Кантом (и Гегелем). Их работа продолжена (завершена?) в гуссерлевской феноменологии. Завершена, видимо, только в том смысле, что Гуссерль в «Кризисе» пришел к пониманию того, что феноменологическая трактовка может стать универсальной; Гуссерль понял, что не нужно разграничивать и затем выстраивать в некую иерархию достоинств разум теоретический, практический, политический и пр. — все это только аспекты, моменты деятельности целостного разума. И есть практический мир европейского человека, соединяющий все эти моменты, — это «жизненный мир». Понять «самого себя» — изначальная задача особой «части» европейской культуры — философии, задающей импульс всей европейской истории: мир трактуется как собственная человеческая деятельность, понимается как собственная деятельность. Критическое освоение истории — путь к самопостижению, а самопостижение — путь к осознанию своего Telos, который есть, так сказать, полу-судьба и полу-задача. История, раскрывающая человеку свою и его суть, по Гуссерлю, поможет человеку стать счастливым — ибо что такое счастье, как не возможность стремиться к тому, к чему следует стремиться?! Расщепленная «объективная» наука и позитивистски ориентированная «безголовая философия», потерявшие из фокуса внимания человека и потому неспособные дать ему ориентацию (или задающие «бессмысленную» ориентацию!), формировавшие человека по мерке его отчужденного и ограниченного «гештальта», делали человека европейского таким же, каков человек иных культур, несмотря на их разные истоки и другую историю. И потому современный европейский человек несчастен: он, сформированный в его истории, в его традиции, в единственной в своем роде культуре — «культуре идей», представляющей собою бесконечное самоконструирование, «бесконечный горизонт», — оказался в тупике «объективизма», ограниченности и детерминированности «внешним» в ситуации отчуждения. Это — суть кризиса европейского человечества. Выход, как полагает Гуссерль, альтернативен: либо продолжение отчуждения от собственного «рационального смысла» — и распад; либо — «возрождение Европы из духа философии», преодоление обессмысливающего человеческую жизнь объективизма и натурализма. Тогда, уверен Гуссерль, Европа в духовном плане воспрянет вновь, как Феникс из своего пепла.

Мы уже отмечали — в самом начале этой главы — широкое распространение феноменологических идей в европейской и мировой философии, а также то влияние, которое сам Гуссерль оказал на дальнейшее развитие европейской философской мысли. Уже университетская работа Гуссерля ознаменована созданием своего рода философских школ во вполне традиционном для Европы смысле: после появления «Логических исследований» образовались мюнхенский и геттингенский философские кружки, вполне исправно функционировавшие вплоть до начала второй мировой войны. Наиболее видными участниками мюнхенского кружка были Александр Пфендер (1870–1941), оставивший немало учеников феноменологической ориентации), и Макс Шелер (1874–1928), ставший скоро одним из выдающихся философских «онтологов» XX века, оказавшим огромное влияние на религиозную и этическую мысль. В Геттингене, где преподавал Гуссерль, организатором кружка был Адольф Раинах (1883–1917), ориентировавшийся на конкретные применения феноменологического метода (сам Гуссерль к такой работе относился, кстати, довольно прохладно).

В работе издававшегося феноменологами Ежегодника принимала участие очень значительная группа философов, как пропагандировавших основания феноменологии и применявших их к вопросам эстетики, психологии, истории, так и ставших весьма оригинальными мыслителями. Среди последних, наряду с упомянутым выше М. Шелером, в первую очередь следует назвать Александра Койре (1892–1964), блестящего историка науки и философии науки.

Мы не останавливаемся здесь на Мартине Хайдеггере — пожалуй, самом известном философе нашего столетия, «вылетевшем» из «гуссерлева гнезда». Но только потому, что будем писать о нем специально.