Чтение онлайн

Это значит, что философский вопрос о бытии направлен на априорные возможности и предпосылки исследования — не только наук, но и их категориальных систем, предстающих в этом свете как «специфические онтологии» частных наук (или, если угодно, как их «картины мира»).

Вместе с тем вопрос о бытии имеет и «оптическую» приоритетность, поскольку науки, обусловленные практикой человека, не могут не содержать в самой своей структуре (и именно в качестве момента, эту структуру в самом главном определяющего) способ бытия самого человека, Dasein. Научное исследование само есть способ человеческого бытия. Самопостижение человека (которое достигается, в частности, в понимании того, что наука есть способ бытия Dasein) оказывается вместе с тем самоопределением, самодетерминацией человека. И потому «онтическое отличие Dasein состоит в том, что оно есть онтологически» (43, 12), «бытийность» человека есть его главная, его приоритетная «содержательная» (онтическая) характеристика.

Само бытие, к которому Dasein (человек как «Я») так или иначе относится (относит себя), Хайдеггер называет экзистенцией. Экзистенция, таким образом, — это некая «наполненность» человеческого бытия конкретикой — или, как в дальнейшем предпочитал писать Хайдеггер, его, человеческого бытия, «вставленность» (ex-ist-enz, изложенность во-вне), его жизнь в том, что ему «свойственно», ему принадлежит, что есть для-него-сущее.

И понимает себя человек не иначе, как исходя из собственной экзистенции; здесь открывает он собственную способность быть самим собою или не быть самим собою. Он либо сам выбирает одну из возможностей, либо в нее «включается», либо из нее «вырастает». В меру того, насколько экзистенция определяет Dasein (т. е. насколько конкретные условия жизни формируют человека), онтологическая аналитика Dasein требует предварительного исследования экзистенциальности, жизненного поведения человека. Впрочем, это последнее предполагает тоже предваряющее определение того, что же вообще значит для человека «быть».

К числу важных характеристик человеческого бытия относится «бытие-в-мире» (при этом, разумеется, нужно ответить на вопросы, что следует понимать под «миром» и под «бытием сущего», которое оказывается доступным внутри «мира»). В итоге получается, что черты фундаментальной онтологии удается прочесть в экзистенциальной аналитике Dasein.

Таким образом, Dasein обладает оптическим приоритетом перед всяким иным сущим: ведь оно определяется в собственном бытии через собственную экзистенцию. Обладает оно, как уже было сказано, и онтологической приоритетностью, поскольку само выступает как «онтологическое» — т. е. оно есть то, что есть только потому, что само определяет собственное экзистенциальное бытие. Наконец, оно обладает и онтико-онтологической приоритетностью, оказываясь основой возможности бытия любых онтологии.

Исследованию Dasein доступно только в том или ином предметном воплощении, в конкретном материале; в его «чистоте», непосредственно оно столь же (и по тем же причинам) «непонятно», как и «чистое сознание» в феноменологии Гуссерля. Поэтому Dasein имеет тенденцию понимать себя, собственное бытие, из бытия сущего, т. е. из «мира», и именно такого, каким он является повседневно. В этой повседневности, не «замутненной» позднейшими толкованиями и предрассудками, структура бытия Dasein наиболее непосредственна (точнее, более всего приближается к непосредственности). И самым очевидным моментом, свойственным данностям повседневного бытия всего сущего является его временность; все непосредственно наличествующее в повседневной жизни обладает фундаментальными модусами временности — прошлым, настоящим и будущим, которые есть, конечно же, модусы человеческого бытия (Dasein), поскольку именно человеческое самосознание «проводит границы» между тем, что есть, что было и что будет. Это значит, делает вывод Хайдеггер, что Время есть то, исходя из чего, любое «нечто» (все, что угодно) принимается человеком и понимается им в качестве бытия (напомним, что предмет «фундаментальной» онтологии — именно бытие сущего, а не характеристики самого сущего!)

Вместе с тем временность есть, в определенном смысле, «сущность» человеческого бытия, главная характеристика Dasein постигающего собственное бытие. Временность не в вульгарном смысле противоположности вечному, как «признак» низменной сферы сущего в отличие от высшей, а совсем в другом, экзистенциальном смысле, который и делает проблему времени центральной для всякой онтологии. Временное в экзистенциальном смысле не тождественно «бытию во времени»: «временное» и «сверхвременное» тоже «временны», если речь идет об их бытии! «Темпоральность» — это универсальная онтологическая характеристика, которая раскрывается в событийности. Событийно то, что «бывает», «случается» с человеком (Dasein). Человек (Dasein), переживающий случившееся, происшедшее (или, лучше сказать, переживший его), неизбежно есть и его собственное прошлое: случившееся с ним не только «было» — оно именно есть в его бытии в качестве его прошлого, и вместе с тем, разумеется, этому бытию (включающему собственное прошлое) предшествует.

Когда эта историчность бытия открывается человеку и делается объектом его заботы — возникает традиция. И вместе с традицией в способ бытия человека проникают исторические вопросы и исследования, история. Поэтому можно быть «неисторичным», хотя нельзя быть «несобытийным». Хотя традиция и историчность возникают на почве более глубокой, на основе событийности, временности Dasein — она в состоянии «заслонить» последнюю и лишить человека его способности самоопределения, его собственных вопросов, его ответственности за выбор — и даже самой способности выбирать самому. (Гегель и Маркс называли такое бытие «отчужденным», хотя, как считает Хайдеггер, речь может идти скорее об отказе человека от собственного Я и о присоединении им самого себя к иному — культурной целостности, религиозной или философской системе.) Тем самым человек лишает себя собственной идентичности. Это, по Хайдеггеру, и явилось причиной кризисного состояния сознания «европейского» человека уже с того времени, как он догматически «освоил» древнегреческую культуру и философию, трансформировав их в метафизические системы. Поэтому-то, кстати, никакие прежние онтологические концепции (типа гегелевской) не были действительной онтологией, поскольку не имели предметом бытия Dasein в хайдеггеровском смысле. Для того, чтобы и в них увидеть превращения человеческого Я, было необходимо осуществить нечто похожее на гуссерлевское эпохэ, лишить их претензий на объективную истинность. Для того, чтобы выполнить эту работу, был необходим феноменологический подход и феноменологический метод: он помогает проникнуть «к самим вещам» (точнее, заметить «сами вещи»), избавившись от «мнимых вопросов», уводивших в сторону от действительных проблем онтологии или прямо заводивших в тупик.

Понятие феномена у Хайдеггера, по сути, мало отличается от гуссерлева — разве что множеством тонких этимологических толкований этого термина. Прежде всего, феномен — это «открытость», это «себя-в-самом-себе-показывающее». Но он, однако, способен «показаться» не так, как он есть «сам по себе» — это будут, впрочем, «частные модификации» феномена. Феноменология есть средство проникнуть к фундаментальной онтологии сквозь многочисленные наслоения толкований и кажимостей. Более того: искомая онтология сама возможна лишь как феноменология! Бытие сущего, Dasein со стороны своего «смысла» бытия, во всех своих модификациях есть именно феномены в смысле феноменологии. «„Позади“ феноменов феноменологии, — подчеркивает Хайдеггер, — в сущности, нет ничего другого, хотя вполне может быть так, что то, чем феномен должен стать, сокрыто. И именно потому, что вначале и по большей части феномены не даны, нужна феноменология. Сокрытость есть понятие, негативное феномену» (43, 36). Поэтому феноменологическое описание, «изложение» и есть наука о бытии сущего, тождественная своему результату феноменологическое описание, феноменология, трансцендентальная аналитика — это одно и то же.

Таковы категориально-методологические предпосылки, понимание которых необходимо для представления человеческого бытия, каковое является задачей экзистенциалистской философии.

Мы здесь лишены возможности проследить сколько-нибудь детально движение мысли Хайдеггера в его книге «Бытие и время». Скажем лишь, что анализ Dasein проведен здесь весьма тонко и, пожалуй, по-немецки тщательно — в отличие от более поздних трудов Хайдеггера, где он занят уже не «принципиальной схемой», которая могла бы служить путеводителем по тропинкам человеческого бытия, а обращается к его «живой жизни». Можно сказать, что в этом отношении Хайдеггер повторил путь учителя — Гуссерля. Тот тоже начинал с открытия феноменологического субъекта и попытки представить контуры феноменологии по рецепту строгой науки — а закончил тематикой «жизненного мира». Впрочем, гуссерлев «жизненный мир» все же несет на себе печать аналитики — столь очевидную, что «жизненность», которая стала предметом позднего Гуссерля, следовало бы назвать «абстрактной». Его ситуации, скорее, выглядят примерами теоретических схем. У Хайдеггера другая и аналитика, другой и «жизненный мир».

Вот принципиальные установки его аналитики. Сущее, которое подвергается исследованию, есть «мое собственное», а бытие этого сущего — тоже «мое собственное». Уточним — конечно, не самого Хайдеггера. а только чье-то персонально.

«Сущность» этого сущего состоит в том, что оно «сопутствует» бытию (Zu-Sein), что оно «сподручно». Это бытие в качестве сподручного как раз и придает сущему экзистенциальный характер.

«Сущность» же Dasein — в его существовании, или, в терминах Хайдеггера, в его экзистенции. Это значит, что бытие человека не должно и не может рассматриваться или представляться как некая константная совокупность «свойств», как если бы это была просто «вещь». Все, чем «бывает» Dasein, есть его бытие или было его бытием, человек жил или живет этим, никогда не «исчерпываясь», однако, тем, что он есть или был. Сущее этого бытия непременно «обладает» свойством «быть чьим-то» (Jemeinigkeit) и потому выразимо с помощью личных местоимений: «Я есть то-то и то-то», «Ты был тем-то и тем-то». Еще раз подчеркнем, что Dasein может «выбирать сам себя в своем бытии» — он способен быть чем-то или не быть чем-то. Он может также «потерять себя» или даже никогда себя не выбрать! Когда он совершает выбор — он обладает «своеобразием» (Eigentlichkeit). Когда он этого не делает — его «качеством» будет «отсутствие своеобразия» (безликость — Uneigentlichkeit). Структура экзистенциальности, конечно же, присуща своеобразному бытию: только оно «открыто» говорит о том, что оно есть само.

Поскольку Dasein «существует» (наличествует) и видимо лишь в его «существовании» (в актах его жизненной активности), то сущее есть, под одним углом зрения, «кто» (экзистенция), а под другим — «что» («подручность в широком смысле слова»). Сущее в ипостаси «кто» выражают экзистенциалы, а в ипостаси «что» — категории.

Поскольку Dasein, как мы уже знаем, не «растворяется» в своих моментальных (или временных) «кто» или «что», оно характеризуется качеством «быть сквозным» (Durchschnittlichkeit). Это качество предстает в Dasein как «начальное», и потому оно незаметно, его «проскакивает» познание при экспликациях Dasein.

«В онтическом плане ближайшее и самое известное в плане онтологическом оказывается самым далеким, неизвестным и в его онтологическом значении постоянно игнорируется» (43, 43). Поэтому в ходе анализа очень важно расценивать феномены непосредственной жизнедеятельности только как средства сделать доступным существенные черты Dasein. Дело здесь обстоит примерно так же, как в случае научного анализа наблюдений: сколь бы красочной и любопытной ни была чувственная конкретность наблюдаемого феномена (например, радуги) — ученый усматривает в ней частный случай, пример спектрального разложения светового луча.