Чтение онлайн

Предшественник Ибн-Рушда аль-Газали спекулятивно описывает тот же процесс фильтрации, но называет его иначе – очищение, или абстрагирование [таджрид, первое значение – обнажать (напр., обнажать меч – джаррада сайфап), снимать (кожицу, кожуру); это слово стало также означать абстрагировать.], что вовсе не означает расхождения в этом пункте между этими двумя мыслителями просто они употребляют разные слова, обозначающие один и тот же спекулятивно реконструируемый процесс. В трактате «Ступени Святости» он разъясняет читателю: «Знай, что постижение {идрак} есть принятие формы {ахз; сура} (или образа. – А.И.) постигаемого.

Иначе говоря, постижение это принятие знака реальности/истины {хакика} вещи, но не внешней реальности/истины [как таковой], ибо не внешняя форма (или образ. – А.И.) оказывается {хулюль} в постигающем, но ее (внешней реальности/истинности. – А.И.) знак.

И, таким образом, ощущаемое в действительности {би-ль-хакика} – не то, что находится вовне {фи-ль-харидж}, но то, что возникло в виде знака {тамассаля} в ощущающем. Внешнее – это то, от чего происходит отъятие чувственно воспринятого {унтузи‘а; махсус}, а чувственно воспринятое то, что оказалось во вместилище {халль от хулюль} и стало чувствоваться. И не имеет смысла [говорить о] его чувствовании без того, чтобы оно (ощущаемое. – А.И.) не оказалось в нем (вместилище. – А.И.) и не отпечаталось в нем. Так же и постигаемое разумом {ма‘куль} — это знак реальности/истины, запечатленный {хакика} [как след {муртасим}] в душе…»110.

И после этих разъяснений аль-Газали описывает процесс очищения-абстрагирования знака от тех посторонних дополнений и буквально покрывающих {гашия} его своего рода оболочкой акциденций (размера, качества, места, положения). Чувство, представление {хисс; хаяль}, воображение, разум {вахм; акль} — на этих степенях происходит очищение (абстрагирование), в результате которого образуется некая универсальная идея {ма‘на кулли}, которая не меняется из-за того, что различны конкретные вещи {ашхас, ед.ч. шахс}. Например, человек – живой и разумно говорящий {натик}. Та же логика с динаром. Абстрагированный знак одного динара может быть, по мнению аль-Газали, знаком всех динаров. Этот интеллигибельный результат – так же как и чувственное восприятие – представляет собой знак {мисаль} реальности/истинности, из чего должно бы следовать, что знаки градуализированы по степени очищенности-абстрагированности, т. е. более очищенным являлся бы интеллигибельный знак, а менее очищенным – чувственный111.

В бытии {вуджуд}, под которым аль-Газали подразумевает в данном контексте, по-видимому, тварное существование в дольнем мире, реальность/истина существует только с посторонними дополнениями – предполагается конкретно. И тут аль-Газали высказывает важное соображение, которое меняет ракурс рассмотрения проблемы. И, если уж говорить прямо, не очень стыкуется с приведенным выше соображением об универсальной идее. Мы со своими спекулятивными привычками, сформированными на основе аристотелевской логики, ждем, что аль-Газали станет рассуждать о частном и общем по типу: вещи существуют как частные и объединяются (или могут быть объединены) в роды, все члены которых обладают одними и теми же существенными свойствами, и т. п.

Но он говорит иное. О реальности/истине в бытии нельзя сказать, что она частная или общая {хасса; амма}. Если бы человек был общим, то тогда частный Зайд не был бы человеком. А если бы человек был частным и Зайд был бы человеком потому, что он Зайд, то тогда Умар не был бы человеком, т. к., если что-то присуще отдельной вещи, оно отсутствует у другой вещи112. Этот пассаж может быть труден для понимания [Это беспокоит и самого аль-Газали, который при переходе к следующему блоку говорит, обращаясь к читателю: «Если ты понял это, то далее знай же, что…»]. Здесь прорывается на поверхность внутренний спор исламских мыслителей с аристотелевской логикой. Они, как аль-Газали в рассмотренном отрывке, пытаются вырваться из тисков этой формальной логики, которую они осознают как в чем-то неверную и чуждую и, даже пользуясь ею как бы через силу, пытаются предложить иные развязки проблем познания.

И, кажется, именно концепт знака {мисаль}, как они его себе представляли, оказался для этого подходящим. Знак в такой интерпретации всегда конкретен, даже если он универсален (точнее, полагается таковым). Вернемся к примеру аль-Газали с динаром. В результате фильтрации (очищения, абстрагирования) выделяется знак динара (в том смысле, в каком это описывалось выше) [Мы в настоящий момент отвлекаемся от того, что одновременно с этим процессом восприятия знака динара происходит восприятие его названия человеком от окружающих его людей. Но аль-Газали держит это в уме. При этом он постоянно подчеркивает, что имя (название, наименование, слово) относится не к вещи, а к знаку вещи.]. Этот знак, называемый динар, оказывается своего рода образцом для всех остальных предметов, которые могут оказаться динарами, а могут, кстати сказать, и не оказаться таковыми. В дальнейшем этот образец (можно ли о нем сказать, что он общий или частный? скорее он конкретный) прилагается к разным предметам и человек научается правильно это делать [В принципе динаром могла быть любая действительно золотая, не фальшивая, монета, надписи на которой свидетельствовали о ее подлинности; динары, как и все металлические деньги, не считали, а взвешивали, если их было много. Если был один-два-три, то, естественно, считали.].

Одна из ошибок, которая может подстерегать человека, следующего логике аль-Газали, на этом пути, это уверенность, что конкретный знак, поименованный словом динар, является образцом для того, что последователи аристотелевской логики обозначили бы как родовое понятие, а именно монета. Но его наверняка поправили бы, сказав, что этим словом именуется иной знак – образ металлического кружка (не важно из какого металла – золотой ли динар, серебряный ли дирхем, медный ли фильс). Далее, кажется, что невозможно вообразить конкретный знак того, что именуется по видимости общим словом деньги. Ведь сюда включаются не только динары, дирхемы и фильсы, но и ракушки-каури, о чем хорошо знали арабские купцы. Но подобных сомнений у аль-Газали, наверное, не было [Мы не критикуем концепцию аль-Газали и не обосновываем ее истинность, а пытаемся правильно понять ход его мысли. И видим, что у него сходятся не все концы, что он что-то упускает из вида, меняет свое мнение по отдельным вопросам, принимает одни понятия в рамках одной спекулятивной конструкции, чтобы отказаться от них в рамках другой (взять хотя бы универсальную идею), и т. п.].

Свидетельство того, что мы правильно понимаем аль-Газали, мы обнаруживаем в его знаменитом труде «Сокрушение философов». В одном из разделов этого труда он заявляет, обращаясь к философам: «Не [может быть] принята универсальная идея {ма‘на кулли; халлян}, которую вы полагаете пребывающей в разуме. Ведь в разуме пребывает только то, что пребывает в чувстве, хотя в чувстве оно пребывает цельным, и чувство не в состоянии разделить {маджму‘; тафсиль} его, а способен его разделить разум»113. В чувстве воспринимаемое (именно о нем речь) пребывает неотъемлемым от привходящих свойств {кара’ин, ед. ч. карина}, а то, что в выделенном, обособленном {муфаррад} виде находится в разуме, то представляет собой нечто постоянное; и оно, это постоянное {сабит}, единообразно соответствует постигаемому разумом {ма‘куль} в единичных (и, по Аристотелю, однородных) вещах. В этом смысле называют вещь в чувстве частным, а в разуме – общим, или универсальным {джуз’и; кулли}.

Но в разуме не существует универсальной идеи. (О том, что универсальной идеи нет вне разума, аль-Газали даже не говорит, настолько подобное предположение было бы для него абсурдным.) Дело обстоит так, что в разуме пребывает образ {сура} вещи, постигаемой разумом [Вещь, постигаемая разумом, выражается одним словом ма ‘куль.]. Этот образ представляет собой результат обособления, или выделения того, что первоначально постигло чувство. И отношение этого выделенного образа ко всем отдельным вещам данного рода {джинс} одно и то же.

Положим, кто-то увидел человека. В его разуме оказывается выделенный, обособленный образ того человека. И если он увидел другого человека, то у него не возникает {хай’а} иной выделенный образ. А вот если он увидит лошадь после человека, то в нем (предполагается, в его разуме) возникнут два разных выделенных образа – человека и лошади.

То же самое, продолжает аль-Газали, происходит и в чувстве. Так, в представлении {хаяль} того, кто увидел воду, возникает образ {сура}. И если он после этого увидит кровь, возникает другой образ. А если увидит другую воду, то у него не возникнет другой образ, но актуализируется тот образ, который отпечатался в его представлении от воды, виденной прежде. Актуализируется тот образ, который, – тут мы подошли к принципиальному пункту, – является знаком {мисаль} для каждой отдельной воды, входящей в воды. Могут думать, говорит аль-Газали, что это и есть та самая универсальная идея.

Складывается впечатление, что аль-Газали приведенные рассуждения не очень удовлетворяют в смысле донесения идеи до читателя, и он приводит другие разъясняющие примеры, уже показывая, что образ (он же знак) присутствует и в чувстве, и в разуме. (Иное дело, что в чувстве он с некоторыми привходящими свойствами, а в разуме выделенный, или обособленный от этих свойств.) Так, если некто увидел, например, руку (точнее, кисть руки), то в его представлении и в разуме возникло соотносительное положение ее частей – ладонь и пальцы, то, что пальцы заканчиваются ногтями. И одновременно с этим присутствует ее размер – большая она или маленькая, а также цвет. И если человек увидел другую руку, которая соответствует первой руке во всем, то у него не возникает нового, другого образа. Если же он увидит другую руку, отличающуюся цветом и размером, то в его представлении возникают иной цвет и иной размер, но не возникает другого образа руки. И маленькая черная рука едина с большой белой рукой в соотносительном положении ее частей, но отличается от нее цветом и размером. И не возникает нового образа того, что совпадает с тем, что было, ведь эта, новая форма не что иное, как та, первоначальная форма. Вот если человек видит что-то другое, например собачью лапу, тогда возникает новый образ. В одном из поздних произведений он повторяет в несколько иной формулировке ту же идею: «Коли [человек] увидел одну лошадь, он постиг абсолютную лошадь, в которой участвуют большая и малая, каурая и гнедая, близкая и далекая»114.