Чтение онлайн

Попробуем понять, о чем идет речь. В случае дискурсивного знания предполагается, что мы имеем дело со следующим процессом. Есть некий внешний мир отдельных вещей [Аль-Газали назвал бы их а‘ян.], и человек получает истинное знание о них имагинативно через цельнообразные знаки, которые замещают в разуме человека вещи, качества, движения, отношения, связи внешнего мира. И для человека, обладающего здоровыми органами чувств и разумом, познание мира в конце концов не составляет труда. Целый ряд проблем возникает в иной плоскости при дискурсивном выражении этого знания в виде речевых единиц и их комбинаций, при передаче и восприятии дискурса. Дискурс (дискурсивное знание) в этом случае представляет собой фиксацию имагинативного знания с целью осуществить его обращение между познающими индивидуумами. При такой постановке вопроса дискурсивность является вторичной, зависимой от имагинативного познания, служебной по отношению к нему. А новое знание приобретается (т. е. осуществляется познание) только имагинативно.

Дискурсивное познание как приобретение нового знания (нового не для отдельного человека, а для человечества) в таком случае не существует и не может существовать. И отдельные исламские мыслители критиковали аристотелевскую логику не потому, что были, положим, иррационалистами (они были рационалистами), а потому, что логика, вопреки претензиям ее последователей, не давала и не могла дать нового знания. Либо она задавала способы построения высказываний о вещах, которые уже были познаны имагинативно [Критики логики называли этот способ доказательства ненужности логических определений беглый раб. Хозяин раба знает, что тот сбежал, только в том случае, если ему было ранее известно о его существовании. Так же и с логическими определениями – их можно дать только в том случае, если ты знаешь, что это такое. Тем самым, логические конструкции не дают нового знания и потому бесполезны.]. Либо она приводила к построению таких высказываний, которые были настолько усложнены и громоздки, что отрывались от реальности, которая, опять-таки, была уже постигнута имагинативно [Ни одна дефиниция через род и видовое отличие не могла считаться окончательной и действительно что-то определяющей – из-за того, что требовалось определение рода через род более высокого порядка и видовое отличие более высокого порядка, и так, полагали критики логики, до попадания в дурную бесконечность (порочный круг). Именно этот ход мысли прослеживается у ас-Сухраварди, который станет искать некий явленный, т. е. образный абсолют, или первоначало, и обнаружит его в Свете.]. Либо она вводила спекулятивные категории и понятия, которые не высветляли, а затемняли суть дела. Рассматривая утверждение перипатетиков о сущности и существовании, Ибн-Таймийя (к слову сказать, противник и критик аль-Газали и одновременно – логики и логиков) сказал не без остроумия об их утверждении, что сущность {махийя} наличествует в разуме, а не во внешнем существовании {вуджуд хариджи}, что это утверждение «бесспорно и бесполезно»138 [Самое частотное выражение в цитируемом трактате Ибн-Таймийи «Отповедь логикам» (Ар-радд аля-ль-мантикийин) – слово тасаввур (во-ображ-ение), образованное от слова сура (образ). И весь трактат представляет собой развернутое противопоставление истинного и результативного имагинативного познания выхолощенным и бесполезным дискурсивным фигурам.]. Пожалуй, в этом суть отношения к логике как форме организации дискурсивного знания и уверенность в ее неприемлемости для получения нового знания, которое, будучи построено (выведено) по правилам логики, могло быть только дискурсивным.

Но наряду с дискурсивным знанием как вторичным по отношению к непосредственному, имагинативному знанию в исламской культуре реализовывалось и дискурсивное познание, т. е. познание, имеющее текстуальную основу и в то же время первичное. Речь не шла, повторю, о хилых попытках вывести с помощью формальной логики (или вопреки ей) некие новые истины из зафиксированных результатов имагинативного познания.

Существовал своего рода первичный дискурс, и он являлся предметом и в то же время инструментом познания той сферы, которая в принципе полагается трансцендентной человеку и человечеству. Этот первичный дискурс – Коран, представляющий собой зафиксированную Божественную речь {калям ал-Лах}. Исходно постичь трансцендентный мир Божественного можно было только в результате постижения Корана (познания исключительно дискурсивного, ибо ориентированного на текст, точнее, Текст [В Текст включается, естественно, и истинная Сунна Пророка Мухаммада. Аль-Газали писал о Коране и Сунне: «Все это от Бога» (Аль-Газали. Избранное из науки основ. Ч. 1. С. 124). Проблема была не в источнике истинной Сунны (большинство средневековых мыслителей считало, что это – Божественное Откровение), а в определении того, что в истинную Сунну должно включаться. Этой проблемы не возникало в отношении Корана, во всяком случае – у суннитов, которые полагали Коран аутентичной и неискаженной речью Бога. (Некоторые претензии к аутентичности, точнее, к цельности Корана были у шиитов: они утверждали, что из Корана были убраны аяты, прямо говорящие о том, что Пророку Мухаммаду должен был наследовать в качестве главы общины мусульман Али Ибн-Аби-Талиб.)], и из него извлекающего знание). Правда, аль-Газали воспроизводит в отношении Корана четырехуровневую схему модусов существования – во-первых, существование Корана как несотворенного, вечного {гайр махлюк; кадим}, во-вторых, его существование в виде знания {вуджуд ильми} в наших умах, в-третьих, существование в нашей речи в ходе произнесения, в-четвертых, существование в виде записей на листах139 [Аль-Газали объясняет с использованием этой схемы, как вечное содержание Корана оказывается невечным, возникшим во времени при переходе с одного уровня на другой – с уровня существования в Боге на уровень существования в человеческих умах. В таком изменении нет ничего странного, как нет ничего странного в том, что огонь, существующий вне человека, греет и обжигает, а огонь в представлении человека не греет и не обжигает.]. Но процесс познания Корана опосредован обучением {та‘аллюм}140, что возвращает нас опять-таки к Тексту.

Никаких подсказок от Бога в отношении понимания Текста не предполагалось. Ислам – религия закончившегося Откровения. Именно эта задача понимания Текста – или, что то же самое, дискурсивного познания – вызвала к жизни целый комплекс исламских наук (знаний), которые были в той или иной степени филологическими, имея дело со словом. Это и коранические науки – достаточно простые толкования-разъяснения {тафсир}, и сложные метафорические истолкования {та’виль}, выяснение причин ниспослания {асбаб ан-нузуль} отдельных аятов Корана, определение последовательности аятов, что давало возможность выделить отменяемые и отменяющие положения Писания {насих и мансух}, и т. п.141. Не менее сложным было здание хадисоведения {ильм аль-хадис}, занимавшегося высказываниями Пророка и сообщениями о его действиях. Правоведение-фикх тоже основывалось целиком на Тексте [И при этом нигде ни одной образной (изобразительной) иллюстрации!].

Но достигнутые результаты дискурсивного познания могли вызывать резонное сомнение в их истинности достаточно было посмотреть на споры между различными школами исламской мысли, на то разнообразие, которое они демонстрируют в ответах едва ли не на каждый вопрос [Для пунктов, по которым существовали расхождения между мусульманами, существовало специальное название – мас’аля (букв, вопрос). В эпоху Средневековья таких вопросов накопилось три тысячи. Некоторые рассматривались выше – о возможности/невозможности лицезрения Бога; о вечности и несотворенности/сотворенности во времени Корана; о наличии/отсутствии местоположения у Бога; о смысле слова рука (яд) в приложении к Богу и т. д.].

Характерно, что доксографические сочинения становятся особым жанром в исламе [Достойны упоминания «Речения последователей ислама» (Макалят аль-исла-мийин) Абу-ль-Хасана аль-Аш‘ари (873–935), «Различия между сектами» (Аль-Фарк байн аль-фирак) Абд-аль-Кахира аль-Багдади аль-Исфара’ини ат-Тамими (ум. в 1037 г.), «Книга о религиях, взглядах и сектах» (Китабаль-миляль ва-ль-ахва’ ва-н-нихаль) Ибн-Хазма аль-Андалуси (994-1064), «Книга о религиях и сектах» (Китаб аль-ми-ляль ва-н-нихаль) Абу-ль-Фатха аш-Шахрастани (1075–1153). Часть последнего из перечисленных трактатов существует в русском переводе. См.: Мухаммад Ибн Абд ал-Карим аш-Шахрастани. Книга о религиях и сектах. Ч. 1. Ислам / Пер. с араб., введ. и комментарий: С.М. Прозоров. М.: «Наука» (ГРВЛ), 1984.], ибо возникает нужда в фиксации и систематизации разных, чаще всего взаи-мопротивоположных, и исключительно многочисленных результатов дискурсивного познания – экспликации Текста. Естественно, разные авторы занимаются апологией различных взглядов. Более того, идут споры о том, в каких формах допустимо с точки зрения основоположений ислама дискурсивно постигать Текст с использованием рационалистических процедур вывода новых положений или без оных, споры о допустимости или недопустимости спекулятивной теологии {калям} [Одни мыслители доказывали правомерность спекулятивной теологии, как это делал, например, аль-Аш‘ари (см.: Абул-Хасан аль-Ашари. Одобрение занятия каламом / Введ., пер. и комм.: Т.Ибрагим) // Средневековая арабская философия. Проблемы и решения. М.: «Восточная литература», 1998). Другие, как, например, Ибн-Кудама (1146–1223), доказывали ее абсолютную неприемлемость (см.: Ibn Qudama’s Censure of Speculative Theology / An edition and translation of Qudama’s Tahrim an-nazar fi kutub ahl al-kalam by George Makdisi. Г., 1962).]. И уж совсем острый спор о допустимости привлечения внешних по отношению к Корану и исламу источников, например философских (античного наследия), для понимания Текста [Здесь наиболее показательный пример – «Сокрушение философов» (Тахафут аль-фалясифа) аль-Газали и «Сокрушение сокрушения» (Тахафут ат-тахафут) Ибн-Рушда (Аверроэса).].

Выход из этого лабиринта, не ведущий за пределы ислама, предполагал бы проверку истинности защищаемых положений зафиксированным результатом Откровения Кораном. Но это опять приводило бы (именно так и происходило) только к тому, что умножались бы споры и умножались сомнительные результаты дискурсивного познания сомнительные, ибо взаимопротивоположные.

И тут мы должны вспомнить мистиков-суфиев. Они предлагали и реализовывали иную процедуру познания Божественного – не дискурсивную, опосредованную зафиксированным на письме Текстом, а непосредственную и, в экстремальном выражении, недискурсивную. Вот как описывает эту процедуру аль-Газали в своем «Воскрешении наук о вере». Аль-Газали сообщает о том, что свет Божественного вдохновения {ильхам} нисходит на суфийских святых «без обучения и исследования {авлия’} и без сочинения книг», а «через воздержанность в дольнем мире, отречение от связей с ним, опустошение сердца от мирских занятий и приятие со всем усердием [только] Всевышнего Бога. Ведь тот, кто [принадлежит] Богу, тому Бог [принадлежит]»142. Со ссылкой на самих святых аль-Газали описывает этот Путь {тарик} как действительный отказ от связи с дольним миром. Святого не должны занимать заботы о семье и детях, имуществе и родных местах {ватан}. Не должен он думать даже о знании, своем священничестве и авторитете {вилая; джах}. Но сердце его должно быть в таком состоянии, что для святого все едино – существует что-то или нет. Затем он уединяется («остается наедине с самим собой») в отдельном месте {завия}, предназначенном для молитв, занимаясь только отправлением обрядов и совершением ритуальных действий. Он сидит там внутренне собранный (буквально: собранный сердцем {маджму‘ аль-кальб}), «с опустошенным сердцем {фариг аль-кальб}».

Далее следует очень важное для нас замечание аль-Газали о подобном святом: «Он не отвлекает свою мысль ни чтением Корана, ни размышлением о толковании [Корана], ни [изучением] книг хадисов или иных, но стремится к тому, чтобы не думать ни о чем, кроме Всевышнего Бога. Сидя в одиночестве, он все время повторяет: Ал-Лax, Ал-Лах (Бог. – А.И.), вовлекая в это свое сердце, – пока не придет в такое состояние, когда язык это слово уже не произносит, а ему видится, что слово само сходит с языка». Потом наступает состояние, когда уже не язык, а само сердце произносит это слово. Далее суфий достигает такого состояния, при котором «из сердца удаляется форма выражения, его звуки и структура {хай’а} и в нем остается только смысл слова». В таком положении суфий-святой оказывается подготовленным к восприятию Божественного вдохновения, и ему остается только ждать, когда «реальность/истина {хакика} воссияет в его сердце». Дальше уже все происходит по-разному. Может ненадолго прийти озарение {ишрак}, подобное молнии; оно может продлиться, а может продолжаться вспышками143 [Аль-Газали является автором подробного труда о способах достижения того состояния, в котором мистик может рассчитывать на Божественное вдохновение, – трактата «Алхимия счастья» (Кимйя ас-са‘ада).]. (Отметим попутно, что это описание Божественного вдохновения в принципе совпадает с тем, какое дал основатель «Метафизики Света» ас-Сухраварди, о чем ниже. По-видимому, подобные описания отражали реальный опыт части мистиков-суфиев, достигших состояния просветления144.)

Аль-Газали уверен в том, что «Божественные письмена могут читать неграмотные, необразованные, «коли раскрыты их сердца (буквально: груди)»145. Здесь своего рода ар-хетипическим образом всего ислама вставала великая фигура Пророка, который был неграмотен, не умел читать, но удостоился того, что получил от Бога и передал людям великое Чтение [Именно это означает слово Кур’ан — Коран.].

Проникнуть и приникнуть душой (сердцем) к Божественному Первоисточнику Корана – такова мистико-интеллектуальная интенция суфиев, стремящихся к истинному познанию, понимаемому как слияние с реальностью/истиной. Ранние мистики Муслим Хавасс (ум. ок. 815 г.), а потом Абу-Саид Харраз (ум. в 899 г.) призывали в ходе продвижения по суфийскому пути на первом этапе слушать Коран так, как если бы его читал сам Пророк, на втором этапе – как если бы его читал архангел Джибриль (Гавриил, который донес до Мухаммада текст Корана отдельными аятами), на третьем этапе – преодолеть предыдущие два этапа и воспринимать Коран так, как если бы его произносил сам Бог146. Но несколько иначе разворачивается та же проблема, когда мистик готовит себя к тому, чтобы, пользуясь выражением аль-Газали, «реальность/истина {хакика} воссияла в его сердце». Отказ от дискурсивного знания и познания, осуществляемый суфийским святым, и одновременно стремление к постижению Божественной истины обозначает преодоление текстуальной дискурсивности и связанных с ней разночтений и споров.

И тут мы наконец, заложив по пути большой крюк, возвращаемся к Хранимой Скрижали как Зеркалу. Скрижаль в интерпретации аль-Газали оказалась Зеркалом потому, что она является знаковой — представляет собой некую исключительно большую сумму знаков [Аль-Газали называл миром (алям) любое собрание гомогенных вещей. Допустимо полагать, что выражение мир цельнообразных знаков – алям аль-му су ль пришлось бы по душе аль-Газали.]. Сама Скрижаль, как объясняет аль-Газали, сделана не из дерева, или металла, или кости, или бумаги, или пергамента. Ее свойства так же не похожи на свойства сотворенных предметов, как атрибуты Бога не похожи на свойства сотворенных людей. «Все, что произошло в мире и будет происходить, прописано и запечатлено на ней таким образом, что этого не видит этот [обычный] глаз». Разъясняющим примером пусть будет, говорит аль-Газали, сходство прописанных на Скрижали предопределений {макадир} со словами и буквами Корана в мозге и сердце того, кто знает Коран наизусть. Коран записан {мастур} в нем (мозге. – А.И.) так, что человек как бы считывает его, когда произносит коранические выражения. Но если ты исследуешь все части его мозга, ты не найдешь там из этих записей никакой буквы и вообще никакой видимой надписи. Подобным образом произведены записи и на Хранимой Скрижали. Все это должно объяснить читателю его фундаментального труда «Воскрешение наук о вере» то, чем отличаются записи в Хранимой Скрижали от записей, скажем, на бумаге. Что же касается собственной характеристики этих записей, то Скрижаль содержит в себе истинные знания {хака’ик аль-улюм} в виде полной записи знания {русум аль-ильм куллюха}. Свойства этих записей могут быть поняты не из них самих, а из того, что они поступают в сердце– Зеркало, будучи тем самым единородными с записями, поступающими в сердце.

Сердце же – принимает в себя записи знания {русум аль-ильм}. И знание является зеркальным — в том смысле, что оно по своей сути является исходно цельнообразным знаком. «Знанием называется знак {мисаль} в сердце, соответствующий реальности/истинности познанного»147. Это такой же знак, который образуется в Зеркале, это даже – тот же знак: познание/знание, говорит аль-Газали, представляет собой «возникновение знака в зеркале (или: зеркального знака)»148 [Аль-илъм ибара ан хусулъ аль-мисаль фи-ль-мир’ат — так звучит эта ключевая фраза по-арабски.]. О том, что эта фраза не случайна у аль-Газали, а отражает весь строй его мыслей относительно знания и познания, свидетельствует и то, что эта формулировка неоднократно воспроизводится им в разных контекстах. В «Избранном из науки основ», написанном позже «Оживления религиозных знаний», аль-Газали повторяет определение того, что есть знание, с использованием понятия цельнообразный знак {мисаль} и Зеркала. «Возникновение образов в Зеркале разума, являющихся знаком {мисаль} вещей, и есть знание»149.