Чтение онлайн

Эманационизм особого рода исповедовал Шахаб-ад-Дин ас-Сухраварди. В соответствии с Кораном, в котором Бог назван «Светом небес и земли», автор «Мудрости озарения» описывает мир как непрекращающуюся эманацию самопроизвольное истечение Света.

Концепт Света оказывался исключительно удобен в спекулятивном отношении – для объяснения того, как сотворяется мир Богом, при том, что сам Бог, с одной стороны, не испытывает в чем-то нужды (т. е. не нуждается в сотворении мира), а с другой – ничего не утрачивает из Своего совершенства (и тем самым не приобретает недостатка), источая (эманируя) Свет, который становится творением, сопричастным Богу, хотя и отличающимся от Него [Такое удобство концепта Света объясняется уверенностью средневековых мыслителей в том, что свет является особой субстанцией, которая не изменяется количественно в сторону уменьшения в случае отъятия от нее какой-то ее части. В этом призван убедить простой эксперимент, который описывается в «Цели мудреца» Маслямы аль-Маджрити. Когда человек, стоящий на свету и держащий Зеркало в руках, направляет исходящий из Зеркала луч света (в арабском языке это не вызывает никаких ассоциаций с легкомысленным «зайчиком») в темное или затененное место, это место освещается, но при этом, благодаря использованию Зеркала, исходное количество света, т. е. освещенность того места, в котором стоит человек с Зеркалом, не изменяется в сторону уменьшения (см.: Абу-ль-Касим Масляма бен-Ахмад аль-Маджрити. Гая аль-хаким ва ахакк ан-натиджатайн би-т-такдим (Цель мудреца, или Наиболее предпочтительный результат из двух) / Публ.: Гельмут Риттер. Берлин, 1937. С. 193). На ущербность подобного хода мысли при обсуждении рукописи данной книги указал Антон Игнатенко, высказавший резонное соображение о том, что освещенность места, из которого посылается световой «зайчик», уменьшается: Зеркало отбрасывает тень.]. И вся концепция иллюминизма ас-Сухраварди может быть резюмирована таким образом, что мир представляет собой место выявления [мазхар в терминологии ас-Сухраварди.] Света, или Богоявленности {зухур, таджаллин}, а место выявления Божественного Света (Бога) может быть только Зеркалом. Тем самым мир оказывается Зеркалом, в котором реализуется Богоявленность.

То, что мы правильно понимаем ас-Сухраварди на основе прочтения его «Мудрости озарения», подтверждается самим ас-Сухраварди в другом его сочинении. В коротеньком трактате «Язык муравьев» он посвящает целый раздел, правда тоже очень небольшой, формулированию соответствующего постулата. «Если Царь вселенной, – пишет он, имеет такое зеркало, в котором отражается его внешность, то, хотя это зеркало и лишено света, оно достойно Царя. Затем, возможно, что это зеркало находится не там, где находится Царь»229. Сквозь два языка, на котором переданы эти идеи (персидский и русский), пробивается следующее. Если есть Зеркало, в котором отражается образ Бога, то это Зеркало не обладает собственным Светом, а только отражает Божественный Свет, но это отражение как-то соответствует Царю. Если это так, то Зеркало, отражая Бога, может быть только вне Бога. Отражение отторгнуто от Бога, но оно Божественно в том смысле, что содержит в себе образ Бога, точнее, этим образом и является. И это отражение существует.

Но не только ход мысли ас-Сухраварди нас занимает. Он – звено в традиции, сложившейся в исламской спекулятивной мысли, которая ко времени написания «Мудрости озарения» уже, если можно так выразиться, не могла обойтись без Зеркала. Рассуждения, подводящие к формуле «Мир – образ Бога в Зеркале», мы обнаруживаем у аль-Газали. В трактате «Малая драгоценность» он объясняет то, как происходит эманация истечение Божественной щедрости {джуд иляхи}, являющейся источником бытия, «на всякую реальность/истину {хакика}, вызванную Им к существованию». Во-первых, эманация подобна истечению света Солнца. Аль-Газали особо оговаривается, что такое истечение (как Божественной щедрости, так и света) отличается, например, от истечения воды из кувшина в руку, когда вода количественно уменьшается в кувшине и соединяется с рукой. Солнце ничего не теряет из своего света, освещая, скажем, стену. Но этого, по-видимому, для него недостаточно, и он, во-вторых, объясняет эманацию как отражение образа {сура} в Зеркале.

Нельзя сказать, что между первым образом, существующим вне Зеркала, и вторым образом, который возникает в Зеркале, если его перед этим образом держать, существует непосредственная связь-смычка {иттисаль}; нельзя о них также сказать, что они полностью отделены один от другого {инфисаль}, но очевидно, что первый образ это второй образ (или наоборот). При этом возникает вопрос подготовленности – буквально доведения {тасвия} до некой степени готовности того куска металла, который есть Зеркало. Зеркало должно быть очищено от ржавчины и отполировано. «Так же и Божественная шедрость есть причина возникновения Света бытия в любой сущности, способной {кабиля} к бытию»230. Из всего этого следует, что эманация образа (предполагающая, не забудем, наличие Зеркала, воспринимающего образ) спекулятивно более предпочтительна, чем даже эманация света (или Света).

Однако аль-Газали, мыслитель дерзкий и увлекающийся, на этом не останавливается. Он утверждает, что Бог создал первочеловека Адама по Своему образу не в том смысле, что Он перенес Свой облик на облик первочеловека (это невозможно, ибо Бог не обладает обликом, с которым облик человека мог бы быть единородным). А в том смысле, что Адам создан по образу Бога, существующему в мире как целом (и имплицитно трактуемом как результат Богоявленности). Разбирая знаменитый хадис Пророка «Создал Бог Адама по Своему образу», аль-Газали совершает головокружительный логический фортель и утверждает, что в хадисе подразумевается: по принадлежащему Ему образу, если исходить из того, что Бог есть Царь (властелин-владыка {малик}) над вещами мира и над всем миром.

Тем самым Его образ означает, по утверждению аль-Газали, весь Большой мир (Макрокосмос). «Адам же создан в подобие Большого мира, только он – малый, конспективный {аль-Алям аль-акбар би-джумлятихи; аля мудахат; мухтасар; би-ль-ильм}». «Если научно (т. е. умозрительно. – А.И.), говорит аль-Газали, выделить части мира и сделать то же самое с Адамом (мир ему!), то ты обнаружишь, что части Адама подобны {мушабиха} Большому миру. А если части какого-то целого подобны частям другого целого, то эти два целых, несомненно, подобны. Взять хотя бы то, что мир поделен на две части видимый чувственный как Мир царства {Алям аль-мульк} и скрытый, интеллигибельный как Мир царствия {Алям аль-малякут}131. И человек тоже – разделяется на видимое и чувственное (кости, мышцы, кровь и все остальные чувственно воспринимаемые субстанции) и на скрытое (дух, разум, знание {ильм}, воля и тому подобное). Или еще одно разделение. Мир разделяется на три – Мир владения, видимый и доступный чувствам, Мир царствия, скрытый в небесных, надмировых интеллектах {батин фи-ль-укуль}, и Мир величия {джабарут} — мир посредующий, который берет что-то от обоих миров. То же самое и с человеком. То, что подобно Миру царства, – чувственно воспринимаемые части, Мир царствия – дух, мощь {кудра}, воля и тому подобное. Мир величия – постижения {идракат}, поступающие в органы чувств и способности {кива}, что находятся в частях человека232. Все это можно изложить очень коротко: произошла эманация Божественного образа в мир, который оказался подготовлен к восприятию этого образа, т. е. оказался Зеркалом. Об этом говорит ас-Сухраварди и, до него, аль-Газали.

Об этом же говорит и Ибн-Араби, который оказывается не так оригинален, как можно было бы подумать, но зато дает законченное выражение спекулятивной конструкции «Мир – Бог в Зеркале». В своем трактате «Геммы мудрости» Ибн-Араби сообщает, что «…целокупное мироздание, коему Бог дал бытие, было [первоначально] ровным (букв, выровненным {шабах мусавван} – А.И.) призраком без духа и потому как бы неполированным зеркалом»233. Тем самым созданное Богом мироздание первоначально представляло собой нечто ровное, выровненное и одновременно нетелесное (именно для обозначения нетелесности употребляется слово призрак в данном контексте) [Здесь можно было бы обратить внимание на то, что в исламской мысли формировалось представление о возможности (и реальности) существования нетелесного Зеркала. Фахр-ад-Дин ар-Рази (1149–1209) в его «Очищении Бога от телесности» писал, что «образы чувственно воспринимаемых вещей могут отпечатываться (ин-тиба‘) в чем-то, что не является телом», резонно увязывая такое соображение с тем, что «чем-то нетелесным», в чем отражаются образы чувственных вещей, является нетелесная душа человека (см.: Фахр-ад-Дин ар-Рази. Асас ат-такдис фи ильм аль-калям (Основа очищения [Бога от телесности] в спекулятивной теологии). Каир: «Матба'а Курдистан аль-ильмийя», 1328 г.х. С. 45).]. Иными словами, мироздание представляло собой ту самую зеркальную поверхность, в которой и может возникнуть образ Бога, или, как говорит об этом сам Ибн-Араби, Бог может «видеть Себя в чем-то другом, что было бы зеркалом».

Впрочем, сначала это была не зеркальная поверхность, а только своего рода заготовка Зеркала, т. к. она была незаконченной, несовершенной неполированной. Полированность, ясность Зеркала мироздания возникла с созданием вселенского Адама, преемника Бога на земле234. Отполированным, т. е. законченным, или совершенным (в некотором смысле, сказали бы мы, прошедшим проверку на зеркальность), это Зеркало становится тогда, когда в нем появляется образ Адама. Ибн-Араби держит в уме (и знает, что то же самое делает его читатель) цитировавшийся неоднократно хадис Пророка Мухаммада: «Создал Бог Адама по Своему образу». Зеркало становится Зеркалом и мир созидается в тот момент, когда Бог видит в мировом Зеркале Свой образ, возникший там [Мы умышленно избегаем слова отражение, которое обязательно для нас, русскоязычных людей с нашими собственными спекулятивными привычками, когда мы размышляем о Зеркале. Сейчас мы передаем своими словами представления Ибн-Араби, который вовсе не представлял дело так, что Бог смотрит в Зеркало мира и, отражаясь в нем, видит Самого Себя. Это возвращало бы Ибн-Араби к идее предстояния (мукабаля), возврат к которой был невозможен после спекулятивных конструкций аль-Аш‘ари, аль-Газали, ас-Сухраварди, рассмотренных нами выше. Происходит эманация образа Бога, который (образ) отпечатывается в Зеркале мира, или, если кто-то захочет так перевести слово интиба ‘ – впечатывается в Зеркало мира.]. Произошла эманация образа Бога, и осуществилась Богоявленность, которую можно понять как сложный результат взаимодействия эманировавшего образа с воспринявшим его Зеркалом. Ведь Зеркало «являет смотрящему его самого в той форме, что дана вместилищем {махалль}, на которое падает взор смотрящего, а таковое не могло бы быть явлено, если сие вместилище не существовало бы и не проявилось пред взором смотрящего»235. Именно создание Адама – Совершенного Человека {аль-Инсан аль-Камиль} придало ясность, т. е. завершенность, миру– Зеркалу — тому миру, пишет Ибн-Араби, который некоторые обозначают как «Большого Человека»236.

Если эксплицировать эти спекулятивные конструкции, то окажется, что образ Адама Совершенного Человека [Совершенный Человек как бытийная сущность не может быть антропоморфным, ибо он является теоморфным. Если бы Ибн-Араби спросили, как выглядит Совершенный Человек, он указал бы на окружающее, оговорившись, наверное, что человеческому зрению не дано одномоментно схватить весь целокупный образ Совершенного Человека и он видит только какую-то его ничтожную часть.], повторив образ Бога в Зеркале мира, стал вселенской матрицей бытия. Существующий мир во всей его всеохватности воспроизводит образ Адама Совершенного Человека, который в свою очередь представляет собой эманацию образа Бога [Вдумчивый читатель уже обнаружил здесь непоследовательность. Казалось бы, нельзя говорить об образе Бога, поскольку он не обладает образом как некой зрительно воспринимаемой внешностью. Но в том-то и состоит внутренний смысл концепта эманации, что она предполагает некую трансформацию от максимально духовного к максимально телесному – от Духа к праху, от безобразности к образности.]. Тем самым Бог присутствует во всем том, что есть в мире, будучи трансцендентным по отношению к миру и сущностно несопоставимым с ним. Или, если сформулировать это языком спекулятивной диалектики, Бог присутствует/отсутствует в мире.

Именно спекулятивная реконструкция акта творения с использованием Зеркала и эманирующего образа Бога, отпечатывающегося в Зеркале, давала возможность разрешить если и не все, то многие концептуальные проблемы, например, одновременную трансцендентность Бога миру и Его присутствие в мире. Ибн-Араби в своих «Мекканских откровениях» [К слову сказать, этот трактат, по утверждению Ибн-Араби, он написал в ответ на призыв Бога, обращенный непосредственно к нему. Бог обращался к Ибн-Араби с призывами: Инсах ибади! («Обратись с советом к Моим рабам!»), Баллиг ибади! («Доведи до Моих рабов [то, что ты постиг в мире Божественного]!»). (Ибн-Араби. Мексиканские откровения. Ч. 1. С. 334, 708).] обращается к образу в Зеркале — для того, чтобы продемонстрировать двойственность и неопределенность этой достаточно обыденной вещи и затем перейти от нее к неопределенности и непривычности всего, что связано с Богом и его деяниями: «Воспринимая свой образ {сура} в зеркале, человек, с одной стороны, знает наверняка, что он воспринимает собственный образ, а с другой стороны, он знает точно, что не воспринимает собственного образа. Или еще: когда он видит в нем (Зеркале. – А.И.) мелкий образ, если размер зеркала небольшой, он знает, что его облик даже и приблизительно не такой, а больше, чем тот, который он видит в зеркале. А если размер зеркала большой, то он видит свой образ крайне большим и точно знает при этом, что его образ меньше, чем тот, что он видит. И он не может отрицать, что видит свой облик, и знает при этом, что его облика нет в зеркале. И нет его (облика. – А.И.) между ним и зеркалом, и нет отражения {ин‘икас} зрительного луча, [идущего] извне к видимому образу в зеркале ни в отношении его (человека. – А.И.) образа, ни в отношении чего-то другого. Ведь если бы было так, то он бы воспринимал образ в его размерах и таким, каков он есть по длине и ширине. Из того, что мы сказали, тебе ясно: при том, что он несомненно видел свой образ, он не говорит правду и не лжет – и когда утверждает, что он видел свой образ, [и когда утверждает, что] он не видел своего образа. И что такое этот видимый образ? И где он располагается? И что это такое? Он (образ. – А.И.) отрицаем и утверждаем, существуют, и несуществующ, известен и неизвестен». И далее Ибн-Араби делает заключение: «Преславный Бог показал рабу Своему этот пример, чтобы он знал и осознавал: если он (человек. – А.И.) немощен и растерян в постижении этого, а оно из [этого] мира, так, что у него не появляется знания об этом деле, то он еще более немощен, невежествен и растерян в отношении [познания] Того, Кто образ сотворил»237.

Концепция Ибн-Араби получила название единства бытия {вахда аль-вуджуд}, которая нередко трактовалась его противниками как абсолютно неприемлемый для мусульманина пантеизм, предполагающий присутствие Бога в тварных вещах и существах [Ортодоксы обвиняли Ибн-Араби и его последователей в том, что те защищали идею присутствия (хулюлъ) Бога в тварях, например, в мерзостных свиньях. (Об Ибн-Араби и его последователях знаменитый теолог и борец за чистоту вероучения Ибн-Таймийя писал, что они больше принесли зла и вреда исламу и мусульманам, чем Чингиз-хан своими войнами, и не щадил сил для борьбы против их взглядов.) Конечно, у Ибн-Араби возникали некоторые спекулятивные проблемы, но они могли решаться через диалектику наличия/отсутствия в некоем Зеркале некоего образа, который соответствует / не соответствует тому образу, которым обладает / не обладает тот, чей образ отпечатывается в Зеркале. Что, собственно, Ибн-Араби и делал.]. Объективности ради надо отметить, что в концепции Ибн-Араби можно было бы проследить некоторые неисламские реминисценции [То же самое можно сделать и в отношении ас-Сухраварди, в творчестве которого проявляется влияние зороастризма с его категориями Света и Тьмы и их борьбой.]. Мир из отражения Бога – не такая уж и странная для тогдашней интеллектуальной среды спекулятивная конструкция. Она без труда обнаруживается в исламском культурном круге, вернее, в анклавах этого круга – у сабиев [Сабии — Неисламская религиозная группа, поклонявшаяся небесным светилам и следовавшая учению, которое находилось под большим влиянием неоплатонизма. // В IX в. в Харране, в котором они проживали, существовала знаменитая философская школа, продолжавшая традиции школ Александрии и Антиохии. См.: Бартольд В.В. К вопросу о сабиях // Он же. Сочинения. Т. 6. М., 1966.] Харрана238 и у герметиков239, последователей мифического Гермеса Трисмегиста, который был очень популярен у части мыслителей, в том числе – у тех же сабиев, а также у мусульман. Если резюмировать эти представления, не очень, впрочем, распространенные, то окажется, что мир возникает из отражения, а это отражение – то ли Самого Бога, то ли Человека, в котором воспроизведен образ Отца (т. е. Бога).