Чтение онлайн

Социокультурная парадигма восточноевропейской культуры характеризовалась нераздельным сосуществованием двух форм познания: созерцательного и формально-логического. Существенное отличие от западной традиции состояло в том, что методы рационального опыта и философского наследия использовались как вспомогательные. В византийской патристике философию провозгласили служанкой богословия, а зрительно-образное восприятие порой обретало первостепенную мировоззренческую роль.

Православие не отрицало вербальные средства трансляции знания. Более того, как вспомогательное средство применялась азбука. В контексте нашей проблематики обращают на себя внимание следующие обстоятельства. В середине IX века в качестве инструмента для проповеди появляется славянская азбука – глаголица.

Она парадоксальным образом сочетала в себе две мировоззренческие традиции. Это был и фонетический, и зрительный алфавит одновременно. Модель христианского мироустройства отразилась в зрительно-образной системе глаголицы. Глаголические буквицы по своей трансцендентной сущности – это «элементарные символы – структурные парадигмы, изображающие модели символической реальности, универсальные, и пронизывающие собой (своими реализациями) все сферы и горизонты реальности» [40] . Каждая буквица – это графический символ неизрекаемой сакральной сущности и одновременно – фонема. Первая буква «азъ» в форме креста, обозначает «начало и конец», знак и символ Иисуса Христа, «моя онтологическая сущность», «я» и т. д. Вся глаголическая система концептуально состояла из трёх фигур: креста, треугольника и круга, как символических первоэлементов христианской иконологии.

Уникальная особенность первой славянской азбуки – явление в культуре не случайное. Оно стало следствием преобладания зрительного мышления у славянских народов. К IX веку славянская общность обладала высоким уровнем декоративного искусства, во многом опережающим западноевропейские аналоги. В своих исследованиях на это указывали Б. Рыбаков, Г. Вагнер, арабские источники и т. д. Зрительно-образное восприятие в ней доминировало. Поэтому для успешной проповеди, имевшей отношение к словесной традиции, понадобилась специальная азбука, сочетавшая в себе две традиции. Когда в Западной Европе в VII–IX веках ещё господствовали «варварство и дикость», византийское любомудрие «создаёт трактаты Синайского исихазма”, где зрело и цельно представлено новое видение человека и открываются многие закономерности работы сознания, сферы эмоций, процессов интеллектуального созерцания…» [41] . Созерцание «неизрекаемых сущностей» в православных концепциях превосходило по значимости чтение философских трактатов на Западе.

Световая эстетика, как «теория созерцания», выражала высшую ступень познания. Впоследствии она была дополнена в трудах Симеона Нового Богослова и Григория Паламы. Симеон обнаружил высшую степень познания в слиянии световой сущности объекта с субъектом познания. В его трудах, поднявших византийскую мысль на новый уровень, переживания от эстетического созерцания непостижимы умом, они несут в себе великую радость и даруют человеку высшее знание. При этом внешняя, страстная красота – это красота греховная. Созерцание истинной красоты (Aesthetica interior) для Симеона – это духовный путь и совершенствование личности. Процесс зрительного восприятия этого феномена наполняет человека «неизглаголанной радостью, миром, превосходящим всякий ум, наслаждением и удовольствием и веселием в ненасытной сытости» [42] . Наиболее полно эта теория раскрылась в теории исихазма великого восточноевропейского мыслителя Григория Паламы. Эпоха Возрождения, наступившая на Западе, мировоззренчески противостояла процессам, происходящим в Византии. Это ярко проявилось в спорах Варлаама Калабрийца и Григория Паламы о природе «нетварного», т е. трансцендентного, света. Номиналист Варлаам стремился доказать, что «нетварный свет» есть продукт сознания. С помощью аристотелевой диалектики он пытался опровергнуть способ познания «нетварного света» посредством духовного зрения. Победа Григория Паламы в этом споре в очередной раз стала торжеством восточноевропейского типа зрительно-образного восприятия над западноевропейским формально-логическим типом мышления. Узрение невещественного света было главной целью монахов-исихастов, практика исихии возобладала во всех монастырях Византии, а её мировоззренческую модель полностью восприняла московская духовная культура XIV–XV веков. Световую эстетическую традицию как единственно истинную христианскую, по мнению Павла Флоренского, опытно и теоретически развили подвижники русского православного исихазма (Нил Сорский, Серафим Саровский) и продолжили современные богословы (о. Софроний Сахаров, С. С. Хоружий и др.).

В итоге можно сказать, что были заложены две основные научные стратегии осмысления восприятия. Европейская философия развивала логико-вербальные структуры мысли. В это же время восточноевропейская социокультурная парадигма характеризовалась нераздельным сосуществованием двух форм познания: созерцательного и формально-логического. Её существенное отличие от западной традиции состояло в том, что методы рационального опыта и философского наследия использовались как вспомогательные. Например, в византийской патристике философию провозглашали служанкой богословия, а зрительно-образное восприятие в культуре обрело первостепенную мировоззренческую значимость. В православной культуре визуальная и вербальная традиции присутствовали в гармоничном соотношении. Вместе с тем наметившийся в эпоху Возрождения поворот в сторону вербальной традиции, способствовал секуляризации восточноевропейской культуры и развитию научных знаний.

Приступая к интерпретации зрительно-образного восприятия в западноевропейской философской традиции, следует обратить внимание, что она всегда опиралась на разум и опыт как на абсолютное основание. В противовес восточной философии, где приоритетным направлением познания была традиция зрительно-образного восприятия, считавшаяся полномочной репрезентацией знания, западная (латинская) философия «встала на путь рационализации человеческого сознания, начавшейся задолго до появления не только науки, но и философии» [43] . Однако здесь уместно будет заметить следующее. Всецело относить восточное христианство к иррациональной сфере, как справедливо указала П. П. Гайденко, было бы не только упрощением, но и глубоким невежеством. Рациональная сфера мышления являлась неотъемлемым компонентом и античной Греции, и византийской апологетики. В полемике с язычниками, а потом и «в тринитарных спорах Отцы Церкви опирались помимо Священного Писания на наиболее близкие христианству философские учения, <…> черпая искусство аргументации там, где философская мысль достигла высокой интеллектуальной культуры» [44] – пишет российский философ.

Вся онтологическая эстетика, в особенности теория образа, была уникальным явлением интеллектуальной научной сферы, выраженной в письменной форме. Один из величайших мыслителей и теоретиков концепции зрительного созерцания св. Григорий Палама писал, что для трансляции опыта постижения истины «нужно ведь и слово, причём, конечно, произносимое, а также словесное искусство, если хотим не просто хранить знание, но и пользоваться им и передавать его; нужна затем разнообразная материя рассуждений, доказательные основания и сравнения на примере мирских вещей…» [45] . Значение книжности в формировании мировосприятия древних времён было велико. Вместе с этим, как заметил немецкий социолог Макс Вебер, «чем больше религия становилась книжным учением, тем больше она пробуждала рациональное светское мышление, свободное от духовного учения» [46] . Латинская философская школа продолжила развивать идею формально-логического пути познания истины, также «черпая искусство аргументации» из того же источника – из античной традиции. Начиная со времён Платона и Аристотеля, а потом через Августина и Фому Аквинского и позднее Декарта, Лейбница и Локка, и, пожалуй, вплоть до Канта и Гегеля, разум становится одним из ключевых понятий западноевропейской философской мысли. Учение о разуме при всех различиях в трактовке понятия стало достаточно влиятельным, определившим характер западноевропейской цивилизации на многие столетия.

Даже учитывая тот факт, что современная философия знает несколько типов рациональности и «сами представления о рациональности знания вообще, научного знания в частности и в особенности, тоже начинают пересматриваться» [47] , рациональность сохраняет свою конститутивность для всей западной культуры в целом. Ещё в первые века христианской культуры, когда византийская патристика развивала принципы неизречённости сакральной сущности, под влиянием учений Аристотеля и неоплатоников латинское богословие пыталось всё объяснить умом (ratio), что «часто приводило его за те рубежи, на которых восточные отцы объявляли – это тайна, которую нельзя объяснить, здесь возможно только созерцание» [48] .

Проблематика актуальной бесконечности, отрицавшаяся в античной философии, становится лейтмотивом христианской философии. Вместе с тем в целом следует сказать, что христианское учение утверждается постулатом, что Бог есть актуальная бесконечность, и в силу этого утверждения – непознаваем. Вследствие Своей запредельности, Бог, как причина умопостигаемого бытия, не является, писал Дионисий Ареопагит в книге «Мистическое богословие», ставшей настольной книгой средневековых богословов.

Проблема бесконечности – предмет исследования философии Блаженного Августина. В попытке преодолеть её парадоксальность, виднейший латинский богослов рассуждает о том, что есть разум. Так, при осмотре красоты истины с помощью разума (ratio), обнаружились зрительные образы и формы. «Он нашёл их далеко худшими, – нашёл, что всё, что не видят глаза, ни в каком отношении не может быть сравнимо с тем, что усматривает ум» [49] . Анализируя видимый, внешний, мир, Августин привёл его в порядок, преобразовав эти знания в науку геометрию. Теоретически это напоминало геометрию Эвклида, – исчисляемое, логически выстроенное пространство, воспринимаемое с помощью разума и формально- логического мышления. Эту мысль потом разовьёт Декарт, следуя античной традиции, он скажет, что познание есть полагание границ и пределов в пространстве, не допуская понятие актуальной бесконечности в научный оборот.

Готфрид Вильгельм Лейбниц, возражая Декарту в активной полемике с картезианцами, проблему познания попытается решить по-своему. В письме к Мальбраншу он писал, что ваш ум, будучи конечным, не понимает бесконечного. Наш ум не совершенен, он не способен доказать того, чего мы сами не понимаем. В этой мысли немецкого философа явно прослеживается традиция античной рациональности, отрицавшей актуальную бесконечность. С античной точки зрения, в мире не может быть актуальной бесконечности, так как она противоразумна. Мир конечен, потому он рационален. Как видим, линия, берущая своё начало у платоновского Сократа, о которой уже говорилось выше, продолжилась. Платоновское «негеометр не войдёт!» стало лейтмотивом новой рациональности. Весьма смелые выводы по поводу высказываний Августина и наметившуюся за этим тенденцию разделения европейской цивилизации по признаку способов познания мира можно обнаружить в работе В. В. Савчука «Кровь и культура». Он обращает наше внимание на эту неожиданную для философии категоричность. Речь идёт о заявлении Сократа, давшее новый импульс европейской мысли. Оппоненты Сократа, как посланцы из будущего, были строго предупреждены философом. Автор намекает, что этими оппонентами были адепты восточной традиции зрительно-образного восприятия, поясняя, что им не место в строящемся «доме европейского рационализма». «Для демонстрации логической принудительности плоскости вопросов, плоскости определений и дефиниций;

соглашаясь и потакая Сократу, они выполняли функцию, подобную той, которую исполнял агитатор Освенцима, встречающий составы с соплеменниками-евреями» [50] , – заключает современный философ.

Изначально рациональность и наука были лишь частью духовности и частью культуры. Но со временем «под натиском рассудочных ловушек они отвергают объёмность мудрости традиции и своим подталкиванием и любопытством увлекают других за «развратником юношества», который приводит их на порог дома европейского рационализма и тотальной власти письменного знака» [51] . В отношении к нынешней ситуации автор прав. Современные философы предлагают радикально отказаться и от рациональности, и от науки, называя это «постчеловеческой стадией» развития цивилизации. Современная цивилизация, возникшая в «доме европейского рационализма», – это цивилизация не целей, а средств. Наука настолько специализировалась, что стала частью технологий современной жизни.